Видения ангелов у Я. Бёме
Нас не должно удивлять, что сокрытая реальность нередко становится предметом визионерского опыта. Не секрет, что именно невидимое как таковое порождает особый мистический интерес. Также хорошо известно, что тема ангельского мира прикровенна, что богооткровенное знание о нем небогато. Трактаты, посвященные ангелам, в пределах патристики единичны. Отцами Церкви данной проблеме уделялось не так много внимания. И все же догматическое учение об ангелах в своих главных аспектах вполне определенно, и поэтому мы всегда можем соотнести содержание многочисленных видений ангелов с вероучительными положениями. Главное из них заключается в ипостасном или личностном бытии ангела. Утверждение это, как мне представляется, достаточно очевидное, если не забывать о наличии у ангелов личных имен, об опыте Церкви молитвенного обращения к ним, постулирование свободной воли ангела, а также многого другого, но и сказанного уже достаточно. Между тем, обращение к визионерским текстам показывает, что не все так просто.
Проиллюстрирую сказанное я на примере мистического опыта Якоба Бёме. В своем, пожалуй, главном трактате «Аврора, или Утренняя заря в восхождении» знаменитый немецкий мистик задается, в общем-то, ключевыми онтологическими вопросами: кто (что) есть ангелы? Каковы они? Как сотворены? По Бёме, они сотворены из Божественной силы, которую он называет салиттером. Коротко напомню, что салиттер — это некая совокупность божественной природы или содержание Божества, Его «сила» или «материя», то, чем Божество исполнено. Понятно, что это прямой путь в пантеизм, ведь, по Бёме, получается, что Бог творит мир из Себя. «…Состав их из Божественной силы, из салиттера и меркурия Божественной силы, пища святых ангелов».[1] Саллитер, следовательно, есть и источник, и пища, то есть условие бытия ангела. Точно так же понятно, что одним из следствий такого представления (видения) будет проблематичность осмысления природы ангельского мира. Бёме спрашивает: «Какое же тело, какой вид или образ имеет ангел, или каков его облик?»[2] Что стоит за таким многозначным вопрошанием? Нащупывание истины? Или, наоборот, размывание смысла, неспособность визионера ухватить сущность вещей? Наконец, нельзя не спросить, о каком «теле» может идти речь применительно к ангелу? Разберемся по порядку.
Не забудем, что состав ангельской природы образован, по Бёме, из «божественной силы» (салиттера), а не из, с позволения сказать, самой себя. Другими словами, он не есть что-то особое и иное по отношению к своему творящему источнику. Следовательно, не приходится, применительно к мистике Бёме, говорить о самостоятельной — в пределе — сущности ангелов. Поэтому такой набор слов: «тело», «вид», «образ», «облик» — вовсе не свидетельствует о последовательном поиске собственного онтологического статуса и содержания природы ангела. До некоторой степени она действительно «плывет» и утрачивает свою понятийную устойчивость. Складывается даже впечатление, что мистику безразлично, как ее определять: «Личность или тело ангельского царя рождено кипящим духом Божиим из всех качеств и из всех сил целого Его царства»[3]. И в самом деле, какая разница: личность, тело или даже вид, облик? Можно и, наверное, нужно удивляться тому, насколько нечувствительным может оказаться опыт мистика к личностной реальности. Бёме здесь не одинок. Обратим внимание, насколько прямо, без обиняков готов отказаться другой визионер (в данном случае Ангелус Силезиус) от личностного бытия, от встречи и собеседования с другими лицами:
Прочь, серафимы, прочь, мне ваших благ не надо,
И вы, святые, прочь, не в вас моя услада:
Я обойдусь без вас и вижу смысл в одном —
Чтоб кануть в Божество и раствориться в Нем.[4]
Бёме, правда, не столь прямолинеен, но все же и для него личность не является чем-то бытийствующим самим по себе. Не случайно он не делает различий между понятиями «личность» и «тело». Конечно, когда он употребляет слово «тело», то вовсе не имеет в виду ту «плотяность», которой наделен человек. И вообще, это не есть что-либо грубое, твердое, чувственноосязаемое, поскольку «тело» ангела «не из плоти и крови, а из Божественной силы». Действительно, понятие тела применительно к ангелам для Бёме скорее означает реальность его видений, их близость и даже наглядность. Бёме и в самом деле предпочитал употреблять понятие «тело», обозначая ангельскую природу и бытие. Оно встречается существенно чаще и акцентированней, нежели «личность», «вид» и ряд других, также им используемых. Связано это именно с тем, что понятие «тела» позволяет, по Бёме, добиться конкретности, ясности описания, почти зримой природности. С одной стороны, данное тело «потрогать» нельзя, с другой — Бёме сознательно стремится к чувственной убедительности. Кроме того, необходимо добавить, что с понятием тела у Бёме связано еще и утверждение отдельности, индивидуальности некоего бытия. Отсюда и сближенность тела и личности.
«Ты спросишь теперь: как же сотворены ангелы по образу Божию? Ответ: во-первых, составленное воедино и сложенное в образ тело их; оно нераздельно, а также неразрушимо и неосязаемо для рук человеческих; ибо оно сплочено из Божественных сил, а эти силы так связаны между собою, что не могут быть разрушены вовеки».[5]
Возникает стойкое впечатление, что телесность у Бёме стремится выступить одновременно в двоякой роли. Она является принципом бытия в его единстве и неразложимости, принципом бытия как такового. В то же время, телесность ангела — это еще и свидетельство своего рода наглядности, позволю себе так выразиться, природной достоверности. Бытие ангела неотменимо и, вместе с тем, мистически-чувственно достоверно. Иначе говоря, Бёме стремится совместить логику и мистику в ее чуть ли не наглядности, чувственной данности. Мне представляется, что здесь кроется проблема не только размывания личностного бытия ангела, а, шире, проблема выразимости мистического опыта самого по себе.
Думается, что в этой связи весьма уместно обратиться к мысли Гегеля. Хорошо известна связь Гегеля и Бёме, как принято говорить, зависимость одного от другого или влияние второго на первого. Сам Гегель и не скрывал своего восхищения перед Бёме. Но при этом не забудем и отношения Гегеля к мистическому или иррациональному (как иногда он сам говорит) как таковому. Здесь имеет место «превратная терминология: то, что мы называем рациональным, принадлежит на самом деле области рассудка, а то, что мы называем иррациональным, есть, скорее, начало и след разумности».[6] По Гегелю, мистического не то чтобы не существует, но это, скорее, не пришедший к себе разум.
«Мы должны прежде всего заметить, что мистическое, несомненно, есть нечто таинственное, но оно таинственно лишь для рассудка, и это просто потому, что принципом рассудка является абстрактное тождество, а принципом мистического (как синонима спекулятивного мышления) — конкретное единство тех определений, которые рассудок признает истинными лишь в их раздельности и противопоставленности».[7]
По большому счету суждение Гегеля — это своего рода приговор мистике (конечно, не как личному опыту вообще, а как интеллектуальному жанру), неспособной выразить сокровенную истину, но, как мы видели в случае с понятием «тела» у Бёме, смешивающей различные понятия и реалии, размывающей смыслы, должные быть устойчивыми. Риск, действительно велик, поскольку бытие в мистическом опыте зачастую проседает.
Получается, что доступное в некоторой мере мышлению, философии, догматическому богословию, а также, в чем мы уже сегодня убедились, художественному творчеству, оказывается как минимум проблематичным, если не закрытым, для мистического опыта, стремящегося из личностного, возможно, истинного, переживания стать публичным. Даже не просто публичным, но еще и общезначимым, в тенденции понятийным.
Журнал «Начало» №22, 2010 г.
[1] Я. Бёме. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. Цит. по: Книга ангелов. Антология / Сост., вступ. статья и примечания Д.Ю. Дорофеева. СПб., 2001. С. 349.
[2] Цит. по: Книга ангелов. С. 352.
[3] Цит. по: Книга ангелов… С. 365.
[4] Цит. по: Книга ангелов. С. 313.
[5] Цит. по: Книга ангелов… С. 352.
[6] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1975. Т. 1. С. 415–416.
[7] Там же. С. 212.