В. Рордорф как исследователь «Дидахе»

Автор представляемой ныне работы, его преподобие Вильям Рордорф, известен в европейском научном сообществе как чрезвычайно деятельный учёный, почтенный литургист и неутомимый исследователь раннехристианской литературы. Ныне уже почётный доктор (Emeritus) Университета Нешатель (Швейцария), В. Рордорф является автором более шестидесяти научных работ, статей и монографий в области истории раннехристианской литературы и богослужения. Будучи учеником Оскара Кульманна по Базельскому университету, священник В. Рордорф (род. в 1933 в Цюрихе) с 1965 года занимал кафедру Патристики и истории древней Церкви богословского факультета Университета Нешатель. Возглавив Международную ассоциацию патристических исследований, на протяжении двух десятилетий он осуществлял управление издательским проектом Traditio Christiana, направляя издание и участвуя в обсуждении многочисленных литургических и патристических памятников раннего христианства. Значительная часть трудов учёного посвящена вопросам, связанным с полемикой вокруг литургических особенностей и богословской интерпретации знаменитого «Учения двенадцати апостолов».^[1]

Колофон с датировкой рукописи, содержащий текст «Дидахе». 1056 г. (Hieros. Patr. 54. Fol. 120)

Памятник, в исследовательском употреблении кратко называемый «Дидахе», был обречён на пристальнейшее к себе внимание с момента своего открытия. Рукопись, обнаруженная митрополитом никомидийским Филофеем Вриеннием в 1874 г., была датирована самим её открывателем по колофону на полях. Высокопреосвященный Филофей отнёс создание книги к одиннадцатому столетию. Однако поразительное совпадение существенной части обнаруженного произведения с Посланием пс.-Варнавы, текстом начала второго века, установило начало отсчёта развернувшейся дискуссии. Возможно ли отнести новооткрытый документ к раннехристианской эпохе и проследить литературную историю его создания и последующей передачи? Предположение самого Вриенния, а также оптимизм ведущих британских и американских специалистов создали настоящую сенсацию вокруг открытия. В течение первого десятилетия после первоначальной публикации рукописи Вриенния было выпущено более трёхсот переводов и комментариев, статьи и монографические исследования исчислялись сотнями, а имя Дидахе буквально не сходило со страниц Нью-Йоркского еженедельника Independent. Параллельные библейские исследования начала двадцатого века, расширение знаний о литературных особенностях новозаветного нравственного наставления позволили выстроить следующую последовательность. Автор Дидахе, используя традиционные элементы нравственной проповеди апостольских посланий, главным образом, Послания к Ефесянам, создаёт во второй половине первого столетия свою стройную и продуманную композицию из учения о «Двух путях», канонических правил и апокалиптической части. Его эпигон, составитель Послания пс.-Варнавы довольно беспорядочно и небрежно переписывает нравоучительную часть сочинения предшественника, обращаясь к языко-христианскому читателю уже в начале второго века.^[2] Созданная таким образом реконструкция оказалась очень уязвима при обстоятельном сравнении текстов, проделанном в тридцатых годах двадцатого века оксфордским исследователем Арчибальдом Робинсоном. Очевидным для европейских патрологов стал хронологический приоритет пс.-Варнавы, содержавшего хаотичный и краткий текст нравоучения «Двух путей», заимствованный, возможно, из устной традиции после-апостольского века. Время создания литературно более совершенной композиции Дидахе отодвинулось к середине второго столетия. Однако решить однозначно все вопросы прямой литературной зависимости из сравнения лишь двух текстов не удалось. Необходимо было привлечение дополнительного документа, и такой памятник был обнаружен.

В 1899 г. Й. Шлехт опубликовал рукопись XI в. из Фрейзингенского аббатства св. Девы Марии, содержавшую латинское нравоучительное сочинение De doctrinae apostolorum, в котором американец Э. Гудспид и его сторонники увидели древне-латинский перевод раннехристианского нравоучительного памятника, написанного по-гречески и представлявшего собой удачную кандидатуру на искомый литературный прототип Дидахе.^[3] Несохранившееся оригинальное сочинение, предположительно лежащее в основе документа, было составлено в Сирии на рубеже второго столетия и, возможно, называлось Διαταγαι των αποστολων. Оно принадлежало кругу миссионерских катехизических произведений эллинистического иудаизма, таких как Пиркей Авот^[4] и литература «мирского пути».^[5] Во втором столетии христиане использовали катехизические конспекты эллинистической синагоги для своих целей, о чём свидетельствует древнелатинский (уже христианский) перевод Διαταγαι. Свидетельства можно обнаружить и в новозаветных посланиях.^[6]

Однако дальнейшее обсуждение вопроса о миссионерском характере эллинистического иудаизма исключило возможность литературной зависимости и переменило принципы датировки Дидахе. В течение двух предвоенных десятилетий в историографии памятника доминирует представление об автономном возникновении текста в христианской среде. Исследовательский акцент переносится к сравнению Дидахе и пс.-Варнавы: доминиканец Р.Х. Конноли отстаивает приоритет пс.-Варнавы, а иезуит Г. Кляйн придерживается первенства Дидахе. Теперь памятник датируется второй половиной второго века или позднее, а его историческим окружением объявляется антимонтанистская полемика. Многочисленные правила, регулирующие взаимоотношения церковной общины и странствующих проповедников, которые составляют вторую часть произведения, интерпретируются как меры, предпринятые для приобщения монтанистских пророков ко вселенской Церкви, а все материалы, выпадающие из этой проблематики, рассматриваются как позднейшие интерполяции. Литературная история Дидахе в середине прошлого столетия понималась через гипотезу нескольких редакций, принадлежавших разным эпохам церковной истории, а сам документ лишался единого авторского замысла.

Разглядеть возможные элементы наиболее ранней эпохи в формировании произведения попытался Жан-Поль Одэ в новом монографическом исследовании, опубликованном уже в послевоенной Франции.

Последовательно опровергая доводы в пользу позднего происхождения сочинения, Ж.-П. Одэ сформулировал новую версию гипотезы многих редакций: разнородные элементы, составляющие композицию Дидахе, могут принадлежать более ранней эпохе церковной истории, нежели монтанистские споры. Более того, современные учёному знания о религиозной атмосфере раннего иудаизма, ставшие доступными после кумранских открытий, позволяют говорить о единственно возможной ранней датировке. Реконструкция истории текста Дидахе, по Ж.-П. Одэ следующая. В первые десятилетия христианской истории общины палестинского региона используют в миссионерской проповеди документ, заимствованный из катехизической практики эллинистической синагоги — раздел о «Двух путях», в терминологии Ж.-П. Одэ — D1. Несмотря на отсутствие единого мнения о назначении этого текста в момент написания^[7], очевидна миссионерская функция его христианской версии, D1. Далее, через незначительный промежуток времени, к композиции добавляется сборник молитв призывания и правил, регулирующих взаимоотношения странствующих христианских проповедников с некой сирийской общиной, находящейся под влиянием богословия Евангелия Матфея. Так возникает вторая часть Дидахе — D2. Наконец, в третьей четверти первого века параллельно созданию Евангелия Матфея в антиохийском регионе последний редактор, автор нынешнего Дидахе, вносит свою правку в текст сборника. Произведение предстаёт как подлинный исторический памятник первого века, не имеющий ни тени фиктивности, присущей «апостольской» литературе конца второго–третьего столетий. Имеющиеся в тексте стилистические шероховатости и несогласованности целиком объяснимы из признания нескольких авторов.

Именно доказательства Ж.-П. Одэ стали объектом критики литургиста В. Рордорфа десятилетие спустя. В представляемой ныне статье дискутируется вопрос о наличии в общине Дидахе покаянной дисциплины. Пенитенциальная проблематика возникает в наставлениях пятнадцатой главы, по Ж.-П. Одэ, D2, однако понятие «грех» встречается в тексте всего произведения целых семь раз. Большая часть упоминаний предполагает состояние бытовой ссоры между общинниками, мелких прегрешений, παραπτωματα, которые и врачуются легко. Общий фон наставлений о мире внутри общины заставляет Ж.-П. Одэ приходить к выводу об отсутствии в христианской среде в середине первого столетия какого бы то ни было представления о возможности послекрещального покаяния: заповедь Дид.4,3, повелевающую избегать ссор между братьями, автор интерпретирует в контексте нравственных повелений Торы,^[8] под заповедью о «справедливом суде» понимает арбитраж купли-продажи, регламентируемый устной Торой.^[9] По мнению Ж.-П. Одэ, рассматриваемый им памятник столь древен, что демонстрирует исторический этап, предшествующий возникновению пенитенциальной дисциплины в Церкви: в церкви Дидахе действует «закон малых количеств», где заповедь обличать ближнего своего, продиктованная принципами библейской этики, ещё осуществима. Впоследствии, когда в Церкви будет действовать «закон больших величин», христиане будут руководствоваться принципами пенитенциальной дисциплины для осуществления покаянного акта, и общеобязательность библейских заповедей уступит место сакраментальному авторитету таинства исповеди.^[10] Кроме того, позиция исследователя согласуется и с доминировавшим в протестантской науке двадцатого века мнением об отсутствии послекрещального покаяния в ранней Церкви вплоть до третьего столетия. Ошибочность этого мнения на сегодня признаётся доказанной многими современными историками христианского богослужения.^[11] Здесь следует признать заслугу В. Рордорфа, своими вдумчивыми критическим замечаниями о Дидахе проложившего путь к сегодняшнему консенсусу.

 Журнал «Начало» №19, 2009 г.

^[1] Список трудов учёного, связанных с проблематикой Дидахе, занимает восемь пунктов в его общей библиографии, помещённой в Theologie Historique, 75 — Paris: Beauchesne, 1986. P. 15–25.

^[2] Гипотезу «приоритета Дидахе» отстаивали, в основном, в Германии; среди прочих — церковный историк Франц Функ и важнейший католический авторитетный патролог начала столетия иером. Отто фон Барденхевер.

^[3] Это «латинское Дидахе» использовалось св. Бонифатием во время его миссии в Верхней Баварии для предкрещальной катехизации и вышло из употребления после реформ Григория VII.

^[4] Аналогии между учением о «двух путях» в Дидахе и в Пиркей Авот были обнаружены ещё в XIX в. кембриджским гебраистом С. Тэйлором.

^[5] Образцы миссионерской литературы эллинистического иудаизма, проповедовавшей универсальную этику вне национальных границ, впервые попытался обнаружить раввин Г. Кляйн в исследовании 1909 года «Раннехристианский катехизис и еврейская литература пропаганды:». В поле зрения учёного попали Малые трактаты Талмуда (Derek Erez Rabbah, Derek Erez Zuta, Semahot, Abot de — Rabbi Natan и др.) и содержащаяся в них агадическая легенда о даровании патриарху Ною семи заповедей, предназначенных всему послепотопному человечеству (праведно судить суд, не поклоняться идолам, не хулить Имя Бога, не убивать, не прелюбодействовать, не посягать на чужую собственность, не есть мяса с кровью). Впоследствии люди забыли о завете, заключённом с Ноем, но израильтянам, по милости Божией, предстояло вновь получить заповеди и сохранить их в виде Закона Моисеева. Поэтому библейская этика имеет всеобщий характер, и всякий честный и благочестивый грек — потенциально еврей. Г. Кляйн поставил в один ряд универсалистскую тенденцию текстов межзаветных хакамим и исследованных памятников, названных им «литература Derek Erez» («мирского пути»). Этот ряд следует продолжить грекоязычной пропагандистской литературой эллинистического иудаизма: κατα απιονσς, Иосифа Флавия, υποθετικα Филона Александрийского и гекзаметрической поэмой пс.-Фокилида гностического содержания.

^[6] В 1903 г. появилась монография А. Зееберга «Раннехристианский катехизис», где немецкий учёный, опираясь на Рим.6,16 (τυπον δηδαχης), попытался увидеть в самых ранних христианских документах элементы более позднего Дидахэ — универсального раннехристианского «proselytenkatechismus» в первом–втором столетиях. Этот катехизис состоит из нравоучения 1Фес.4,3–8 и различных элементов, разбросанных в Павловых посланиях, заимствованных в пору первого евангельского благовестия Самим Господом из традиционного нравственного наставления (das Paränestischen Halten) эпохи античного иудаизма. Несовместимые различия в терминологии и композиции 1 Пет. 2:18–3:7 и нравоучительных катехизических композиций в Павловых посланиях свидетельствуют против прямой литературной зависимости в пользу зависимости от единого общего источника, а также доказывают основополагающее значение гипотетического катехизиса для раннехристианской проповеди в разных традициях.

^[7] Эволюция вопроса о миссионерском характере эллинистического иудаизма нашла своё завершение лишь в конце прошлого столетия. Уже в тридцатых годах обсуждение гипотезы Г. Кляйна о существовании «катихизиса для прозелитов» привело к заключению о неверной датировке основных текстов, на которые он опирался. Сравнение многочисленных сочинений интертестаментарного периода приводит сегодня большинство исследователей к выводу о внутреннем назначении этого «катихизиса». Авторы сочинений черпали свои наставления не из определённого письменного памятника, но использовали выработанный нравоучительной практикой устный проповеднический арсенал, универсальное собрание конкретных нравственных повелений Торы, эллинистического иудаизма и греческой мудрости. Требования сексуальной этики, устремлённой к идеалу умеренности и требования сострадания к обездоленным членам общины доминируют здесь над ритуальными предписаниями, иллюстрируя практический характер наставления. (Так, например, в монографии К.-В. Нибура «Закон и наставление. Катехизические списки наставлений в литературе раннего иудаизма», где рассматривается более сорока памятников).

^[8] Таких как Втор.1,16, Исх. 23, 1–9, Лев. 19, 15–18.

^[9] Вавилонский Талмуд. Баба Батра, II.

^[10] Audet, J.-P. La Didache. Instructions des Apotres. — Paris, 1958. P. 468.

^[11] Например, Б. Пошмана, П. Гатье и К. Ранера.