Священнобезмолвие или дефицит языка
Язык богословской поэзии, как можно, разумеется очень приблизительно, обозначить способ богословствования в святоотеческие времена, составляет в эту эпоху почву встречи человека с Божественной реальностью. Но так происходит именно в определённое время, когда музыка поэтического богословия продолжает звучать в сознании, восприниматься как нечто слитое с собственной жизнью человека, льющееся из его души. Какого-то плавного перехода содержащихся в этой поэзии смыслов в сферу рационального или основанного на рефлексии богословствования ожидать не приходится. Пока святоотеческое стихослагание или славословие, как можем мы ещё обозначить это явление, звучит в полную силу, никакой надобности в этом нет. Скорее, данный тип богословствования как раз и оттеснил «эллинскую мудрость» на второй план или, по крайней мере, превратил её понятия и даже логические ходы в чистый материал своего искусства, — «искусства творения», как называл поэзию Аристотель.
Богословско-метафизические же резервы античной мысли, та же онтология Парменида в христианской перспективе её рассмотрения, не нашли в это время должного обнаружения и развития. Можно, наверное, сказать, что здесь мы застаём своебразный реванш, победу уже не логоса над мифом, которая как будто бы состоялась в отношении проблемы высшей истины окончательно и бесповоротно, а победу вновь обретшего вдруг силу мифа над логосом. О мифе мы, конечно, говорим здесь исключительно как о родине поэзии, той почве, на которой она родилась. Если логика так или иначе формировалась в конфликте с этой почвой, хотя тоже была с ней по-особому связана, то поэзия гораздо основательнее её впитала в себя и скорее преобразила, чем преодолела.
Но вот что интересно: когда этот «новый миф», назовём его так всё же очень условно, перестал восприниматься как имманентная форма собственной речи человека о Боге, и возникла необходимость в новом языке, то в пределах византийской святоотеческой традиции такого языка просто не обнаружилось. Идеи возврата назад, к преодолённому в духовном смысле античному философскому наследию, с целью выяснить, нельзя ли вдохнуть в его понятия новую жизнь, не возникло. Если же обратиться к тогдашней современности, то духовные процессы, происходящие на Западе в условиях совершившегося разделения церквей, в доминирующей тенденции воспринимались как нечто чуждое духу Православия. И в такой ситуации реальной для человека Церкви перспективой оказалось лишь «обоснованно» замолчать в богословском культурно-историческом смысле, обратиться к Священному безмолвию.
В то время, когда на Западе вовсю велись богословские диспуты, создавались всё новые и новые тексты, продолжающие схоластическую традицию и опирающиеся на аристотелевскую метафизику, на Востоке многозначительно и радикально замолчали, предполагая, что сопровождающее молчание состояние мистического созерцания, достигаемое с помощью аскетических практик, открывает истинный путь не только к богообщению, но и к обожению.
Притом это прекращение открытой, звучащей речи нынешними православными богословами истолковывается не как некий обрыв и затухание предшествующей традиции, собственно замолкание говорящего в силу того, что ему просто нечего сказать, а как вполне естественный непрерывный процесс перетекания поэтического слова в молчание как его естественное продолжение, как сохранение его онтологических резервов. Более того, даже как возвращение поэтического слова к его настоящему истоку, неожиданное узнавание в себе своей собственной сути, после чего продолжать высказываться или создавать поэтический текст уже не имеет никакого смысла. Так, согласно этой точке зрения, и возникает знаменитый «исихазм» или священнобезмолвие, влиятельное течение в восточной мистике, связанное прежде всего с именем св. Григория Паламы. Вот одно из свидетельств подобных подходов:
«Исихастское богословие, — пишет прот. Александр Геронимус, — включает свидетельство о самом себе.
Как чувственное око взирает на письмо и получает из письма чувственные мысли, так и ум, когда очистится и возвратится в начальное достоинство, смотрит на Бога и от Него получает Божественное разумение. Вместо книги имеет он духа, вместо пера — разум и голос … свет же вместо чернил.
Погружая разум в свет и свет исполняя, ум расписывает духовные слова в чистых сердцах слушающих.
Богослов «смотрит на Бога»; он пишет и говорит не от себя, но «исполняет свет». Прежде богословствования «ум должен очиститься и прийти в начальное достоинство», то есть стать свободным от вымысла, фантазии и всякого рода воображения.
Научный, философский или рационально-богословский дискурс всякий раз основывается на определённой парадигме, являясь её синтагматическим исполнением.
На пути очищения ум исихаста осознаёт абсолютизацию какой бы то ни было парадигмы как своего рода пленения, как препятствия к своей свободе и к своей чистоте, и поэтому стремится по мере осознания парадигмы «убезмолвиться» от неё, освободиться от рабской природы её исполнения.
Таким образом, исихастское богословие не является родом науки или философии; оно подобно поэзии в её самом первичном назначении.
Поэт, по Райнеру Марии Рильке, — это тот, кто даёт речь молчанию, тот, кто словом творит бытие, ибо «Gesang ist Dasein».
«В начале сотворил Бог…» В Септуагинте при этом используется греческий глагол poieo.
…Путь исихастского богословия сначала восходит в безмолвие, а затем восходит в слове, рождённом отдуха…
Исихастское богословие в своей сущности — это поэзия по образу Поэта Творца, это рождение по образу Матери Слова.
Оно есть результат синергии Бога и богослова и само есть синергия. Такая поэзия и такое богословие не имеют ничего общего с воображением и фантазией, с субъективностью и эмоциями. Парадигма исихастского богословствования включает в себя установку на их изгнание.
Поэзия есть творческая синергия подвижника-исихаста с Самим Поэтом-Творцом всего бытия, поэтому поэзия творит свою реальность и совпадает с ней».[1]
Очень интересный и показательный в плане нашей темы текст. Сам тон речи возвышенный или преисполненный пафоса возвышения богословия священнобезмолствующих над всем, что не содержит в себе прямого пути к истине: наукой, философией или рациональным богословием. Правда, здесь сразу же обращает на себя внимание один момент. Сначала автор говорит о том, что ум исихаста стремится «убезмолвиться», уйти от какой бы то ни было парадигмы, «освободиться от рабской работы её исполнения». Но через несколько строк он же заявляет о существовании «парадигмы исихастского богословия». Момент, конечно, такой, что к нему без лишнего повода можно было бы и не придираться, но в то же время он фиксирует одно обстоятельство. Современные исследователи и, в определённом смысле, последователи исихазма, а также поэтики византийского «славословия» как такового, часто сами стремятся быть не столько «рациональными философами», сколько поэтами, воспевающими уже не собственно Бога, а тех авторов, которые создали в своё время выдающиеся памятники византийского «поэтического богословия». Для таких исследователей часто важна эффектно построенная фраза, способная удержать пафос возвеличивания аскетов-подвижников, воспеть величие их деяния.
Таких фраз мы найдём сколько угодно и у о. Иоанна Мейендорфа, и у Вл. Лосского, и у примыкающего последним к этому ряду по времени С.С. Хоружего. Но за стремлением к такой аффектации, вызванной действием квазипоэтической формы, часто не улавливаются логические лакуны и прямые оплошности типа той, на которую мы указали только что. Философская логика и логика как таковая становятся неважными как раз для тех, кто должен был бы перебросить мостик от нынешней рефлектирующей ситуации ко временам, когда рефлексия в богословствовании действительно уступила место искусству творения. Что-то важное в таком типе исследования схватывается, но не достигает необходимой для сегодняшнего дня степени ясности и систематичности, по существу, является не более чем подражательностью, и потому порождает множество неясностей, которые без должной степени рефлексии в исследовании не могут быть преодолены.
Прежде всего, это проблема соотношения слова и молчания. Допустим, что поэт действительно творит «из ничего», переводя молчание в слово, и в этом его богоподобие, а стало быть, основание для синергии, совместного действия с Богом и возможность обожения. Но для исихаста важнее как раз не рождение слова из молчания, а рождение молчания из слова, богословское замолкание, тишина, переход в область чистой мистики, погружение души в созерцание нетварного Фаворского света. Путь противоположного направления, как отмечает и сам автор, которого мы выше цитировали, будет уже путём не восхождения, а нисхождения, необходимым в определённом отношении, но не главным и не определяющим. В Фаворском свете как состоянии обожения можно пребывать, не низводя теперь очей своих в мир. Или всё же низводя, но уже в другом качестве, ощущая себя свидетелем Истины и наставником прочего человечества.
Искушение самой этой возможностью как действительностью, «примеривание» её к себе позволяет недавним исследователям, о которых мы упоминали, свысока смотреть на рациональность, рефлексию и прочие разновидности «рабской работы». Воздавая хвалу великим мистикам прошлого, современные поклонники (трудно подобрать иное название) исихазма как будто бы сами оказываются причастными входу в Фаворский свет, приобщаются к нетварным энергиям. Сами начиная «поэтизировать» в своих научных текстах, посвящённых исихазму, они не замечают, что отклоняются от своего собственного призвания, а не исполняют его. Ведь современный исследовательский текст, посвящённый исихазму, как и любой теме, связанной с иными эпохами, должен быть рефлективным не в силу «рабской природы» человека, его пишущего, а потому, что только рефлексия создаёт дистанцию между исследователем и его предметом. Она не позволяет исследователю, что называется, увлечься, вообразить, что он сам находится в пространстве-времени изучаемого предмета. Так или иначе, рефлексия препятствует возникновению романтических грёз и иллюзий в той сфере, где они становятся наиболее опасными.
Появление в четырнадцатом веке учения св. Григория Паламы на самом деле явление знаменательное. Оно говорит о завершении целого культурно-исторического цикла. До этого момента можно считать, что почва, основа встречи с Богом ещё носила культурный характер. Ведь мир языка, звучащего слова есть мир культуры. Это был мир того самого ещё говорящего, а не молчащего, несмотря на свои апофатические заявки, богословия. Культура невозможна без речи как своего активного выражения, без выговаривания и проговаривания человеком самого себя, что, конечно, необязательно подразумевает речь в буквальном смысле, формой объективации может быть и музыка, и изобразительное искусство, — всё, что имеет предметное выражение. Всё это так или иначе подразумевает выявление человеком самого себя, его «громкое» поведение, об-наруживание человека, его действия вовне. Та же самая поэзия, если даже следовать формулам Рильке или Хайдеггера, хотя и черпает своё содержание из глубочайшего колодца молчания, всё же есть голос, звучащее бытие. Конечно, тот же Хайдеггер всячески стремился «утишить» такие голоса, чтобы молчание максимально внятно заявило о своём присутствии и вместе с ним на поверхности сущего проступил контур Истины. Бытие у Хайдеггера не заявляет о себе в по-картезиански ясной метафизической речью, а шепчет нечто философу на ухо, являет себя в неясных «намекающих» звуках. Но это всё же звуки, а не тишина.
Не случайно современные адепты, определим их так, исихазма идут на союз даже с Хайдеггером, его культивация шепчущего «тайновидного» бытия им всё-таки ближе, нежели «рабская работа» спекулятивной философии. Правда, возникает вопрос, зачем им вообще нужна философия, если Истина уже получена из первых рук и дело, буквально выражаясь, теперь только в технике, в совершенствовании приёмов умной молитвы, аскетическом делании? Ответ может быть только один: таким образом наши «адепты» стремятся сохранить какую-то связь с реальностью, чтобы не оказаться в мире, не имеющем культурных координат, ведь высказываться им так или иначе приходится в мире культуры. В одном из своих выступлений М. Хайдеггер ссылается на слова немецкого поэта Иоганна Петера Гебеля: «Мы растения, которые — хотим ли осознавать это или нет — должны корениться в земле, чтобы, поднявшись, цвести в эфире и приносить плоды»[2]. Да, именно в поисках такой почвы для своего «произрастанияи» вступают «адепты» в отношения с Хайдеггером, так как современность (а никакая почва не существует вне времени) соткана хотя бы отчасти и его, Хайдеггера, мыслью. Хайдеггер, в отличие от современных богословствующих и философствующих почитателей исихазма укоренён, ему есть что сказать и одновременно «откуда» сказать, и вместе с тем он чем-то близок «адептам», так как знает цену молчания. Вариант для по-настоящему безысходной и бесперспективной современной апологии священнобезмолвия, в общем-то, очень подходящий. Ведь почва есть то, на чём и в чём можно держаться, из чего можно произрастать и получать питание.
Определённость настоящей мысли, даже если это хайдеггеровская, часто уклончивая мысль, и создаёт некоторую твёрдость и основательность. Мысль не даёт возможности душе отпасть, отлететь от своих корней так, чтобы уже никогда не «цвести в эфире». Да, мысль необязательно сама по себе есть это цветение, высшая жизнь того, что из неё произрастает, но она есть необходимое основание и условие роста, исходная форма жизни. Конечно, мысль не является везде и всегда единственной почвенной основой, и всё же сегодня её никак нельзя игнорировать в том случае, когда речь заходит о темах духовного характера. Как раз игнорировать это обстоятельство, к сожалению, и помогает культивация романтического по существу в данном его преподнесении образа древней монашеской жизни, вновь и вновь всплывающая в рассуждениях «адептов». Они, правда, стремятся «осовременить» этот образ, придав ему максимальную гибкость и вариабельность. Но подобные компромиссные шаги не исправляют положения в главном. Приведём в качестве примера один отрывок из статьи С.С. Хоружего, включённой в уже известный нам сборник «Синергия»:
«Ко всей сфере Праксис относится также вопрос о значении монашества: необходимо ли пребывание в нём для делания? Сюда примыкает другой, более общий: о значении внешнего делания, аскезы в эмпирическом и материальном смысле, которую, к примеру, Симеон Новый Богослов описывает так: «Пост, жесткое житие, труды, лохматые волосы, железные вериги, власяница, мозоли на коленях, твёрдое ложе, сеном застланное, и всякие другие злострадания жизни»[3]. Как считает сам С.С. Хоружий, «ответ на эти вопросы, находимый почти у всех учителей, не задаёт априорной нормы. Внешняя аскеза никогда не выдвигается как самоценность и самоцель; те, что предаются ей «без внутреннего делания, подобны пышно разодевшимся прокажённым» (Симеон, там же). Но она хороша и плодотворна, если соединяется с внутренним деланием. Праксис — органическое единство внешней, материально-предметной, и внутренней, духовной активности, при определяющей роли второй… В этой позиции отражаются характерные черты исихастской антропологии, её холизм и её своеобразная «диалектика внутреннего и внешнего». Здесь намеренно не проводится отчётливой границы между внутренней и внешней деятельностью человека, и даже, пожалуй, между его внутренним и внешним миром. Эта граница функциональна, подвижна: безусловно, онтологично лишь цельное задание твари, и в Делании, служащем этому заданию, всё устроение тварного бытия, его ход и обиход, членения и разделения, и могут и должны изменяться, так что, в частности, внешнее и внутреннее переходят друг в друга»[4].
Итак, «лохматые волосы», по С.С. Хоружему, в общем, не обязательны, при желании они исчезают в «функциональности» и «подвижности». Главное — нечто другое, некая цельность внутреннего и внешнего. Тут-то мы и замечаем знакомые мелодии русской религиозно-философской мысли, не раз пропевшей песню, аналогичную той, что «онтологично лишь цельное задание твари». Фраза действительно звучная, но, к сожалению, не обнаруживающая в себе особого смысла. Понятно, зачем она понадобилась С.С. Хоружему. Ему нужно было максимально уйти от культурно-исторической конкретики исихазма, которая на самом деле и содержит в себе только определённый тип онтологии, переместить разговор о нём в мир «функций» и «заданий». Иначе всякий разговор об актуализации умного делания в контексте той самой реальности, почвы, «произрастая» в которой человек только и может устремиться к трансцендентному, теряет смысл. Лохматые волосы и железные вериги, которые сами по себе, вне духовного смысла их ношения, ничего не значили, служили в то же время существенной коррективой к пониманию культурно-исторической реальности Византии. Даже представали более, нежели коррективой: они являли собой глубоко ушедший своими корнями в самоощущение самого святого и его окружающих предметный образ героя этого времени, человека «жесткой жизни». Аскеза здесь действительно не выдвигается как самоцель, но и не играет роли легко заменимой функции, она именно онтологически, почвенно необходима в её предметных, жизненно-реальных феноменах. Она, бесспорно, является здесь и определённой формой культурного опредмечивания человека, создания внятного образа того, кто совершает духовное делание. Функциональность? Возможно ли вообще применительно к византийской культуре говорить о какой-либо функциональности? Ведь сам этот термин имеет определённую временную привязку.
Монашество было встроено в целостную картину жизни древней Византии, и без него последнюю трудно себе представить. И именно монашество в, казалось бы, самом важном деле на пути к Богу — молитвенном речении после многих веков славословия, богословской «поэзии» вдруг замолкло, знаменуя, тем самым, конец целой великой культурной эпохи. Допустим даже, что Истина осталась на стороне последователей св. Григория, которым суждено было дожидаться конца Византии как христианской державы, но дальнейшая история Европы, так или иначе, допустила и укоренила на поле своего становления оппонента Григория — Варлаама.
Протоиерей Иоанн Мейендорф и его последователи считают, что духовная победа всё равно осталась за священнобезмолствующими. «Непосредственным результатом победы Паламы в споре с Варлаамом, — пишет, например, Г.Г. Сильницкий во всё том же хоружевском сборнике «Синергия», — было пресечение линии рационалистического гуманизма в Византии: «Его, (Паламы) решительная победа в 1351 г. означала для византийской культуры отказ от той новой гуманистической цивилизации, которую Запад собирался принять… Признав правоту исихастского доктора, византийская Церковь решительно повернулась спиной к духу Ренессанса» (Meyendorf, 1959: 194, 326)[5]. Однако сущность спора лежала глубже. «Победа варлаамизма повела бы восточную Церковь по путям, на которые номинализм Оккама уже увлёк Запад, и породила бы, может быть, в скором времени такие же следствия». Наоборот, победа исихастского «движения духовного пробуждения и христианского максимализма… позволила восточному христианству выжить под турецким ярмом и избежать в течение длительного времени того великого кризиса секуляризма, который был порождён на Западе Ренессансом» (Meyendorff, 1959: 324, 40). Восточная Церковь, в отличие от западной, отказалась от «нового синтеза греческой мудрости с Христианским откровением» и сохранила «верность первому синтезу, осуществлённому Отцами IV века (Meyendorf, 1974: 89)»[6].
Что же, вновь победно звучат фанфары, но попытаемся вдуматься в здесь сказанное. Итак, отказ от синтеза античной мысли с Откровением в исихазме признаётся за безусловное благо и означает, по существу, спасение Православия. Здесь-то коренится глубочайшее заблуждение как самого о. Иоанна, так и всех тех, кто рассуждает подобным образом. Под синтезом обычно понимают то, что присутствует и в вышеприведённой цитате: соединение различных моментов реальности, до того существовавших самостоятельно и независимо. Вследствие такой самостоятельности синтез не носит необходимого характера. Он может быть осуществлён, но может быть и не осуществлён. Иногда последнее даже полезнее первого, что мы, с точки зрения «адептов», и имеем в деятельности священнобезмолствующих. Чистота постижения Истины в умном делании была отделена от философских Её поисков. Что могла сделать философия для Церкви, она уже сделала, и сохранять, тем более — воспроизводить имевший место синтез смысла уже не было никакого. Но вот тут фанфарам и следует умолкнуть хотя бы на время. Ведь на самом деле синтез смыслов Откровения и античной мысли не является результатом искусственного соединения двух равнодушных друг другу духовных явлений, а отражает собой глубокое внутреннее единство, онтологическое сродство Духа и Мысли. Можно было бы показать этот факт, обратившись к богословским горизонтам тезиса Парменида о бытии. Бытие, о котором говорили элейцы как философском понятии, могло в перспективе быть истолковано только как бытие истинного Бога.
Обладая такой перспективой, «элейское бытие» оказывалось провозвестником истории, указывало на возможности, ещё не реализованные, а ждущие своего часа, который должен наступить именно как синтез, встреча, прибавление нового к уже имеющемуся. Но это прибавление необходимо рассматривать не в качестве внешнего и случайного присоединения друг к другу разнородных элементов, а как процесс развёртывания единого имманентного содержания, коренящегося в обеих сторонах синтеза. Мысль составила ту «подложку», плодотворную почву, на которой предстояло произрастать семенам Откровения, занесённых на неё ветром с Востока. И как раз этому произрастанию суждено было составить некую магистраль европейской истории. Недосказанность или отсутствие необходимых слов у Парменида при его выдвижении понятия бытия означало только, что эти слова будут произнесены другими и когда-то потом. Дефицит языка был временным состоянием и тем самым задавал перспективу самого времени. В истории всякая недоосуществлённость оставляет простор дальнейшему действию, составляя в то же время его реальную основу, а не препятствие для него.
Став реальностью истории, синтез, о котором говорит Г.Г. Сильницкий, учитывая природу составляющих моментов этого синтеза, не мог представлять из себя, вопреки мнению этого автора и его предшественника и вдохновителя отца Иоанна Мейендорфа сочетания каких-то разовых актов, которые можно было осуществлять, а можно и не осуществлять. Он был непрерывным процессом того самого гебелевского «роста и плодоношения». Хотя какие-то моменты такого процесса и оказывались неявными для непосредственной констатации, всё же именно он позволил ввести в дальнейшем само понятие философии истории, увидеть в ней цепь связанных событий, объединённых единой перспективой развития. В отказе мыслить небытие на самых ранних этапах греческой мысли заключалась, с позиций нашей темы, не некая «упёртось» греческого духа, стремление с его стороны замкнуться в пределах одной формы культуры, а перспектива будущего. Отказ же от нового синтеза на Востоке, таким образом, означал выход не из искусственно созданной однажды ситуации, а из исторического процесса как такового, выход из самой реальности истории, т.е. включённости в процесс видоизменения действительной почвы, находясь на которой человек вступает в настоящее синергийное соотношение с Богом.
Если же к той самой истории вернуться, то хорошо известно, что через сто лет после появления паламизма Византия перестанет быть государством не только в политическом, но и духовно-культурном смысле, то есть радикальным образом окажется вне исторического процесса, который проявит себя в полную меру лишь на Западе. Да, конечно, победа исихастского движения, и здесь можно полностью согласиться с о. Иоанном, позволила восточному христианству «выжить под турецким ярмом» и избежать «великого кризиса секуляризма», вызванного на Западе Ренессансом. Всё так, но заметим, глагол «выжить» по смыслу отличается от «жить». И различие здесь есть различие в той самой почве или основе, из которой «произрастает» человек.
Жить в данном случае будет означать осуществление своей исторической миссии, пребывание в своём времени-пространстве, сколь бы сложными и трудными обстоятельствами это пребывание ни отличалось. Если человек отнюдь не случайно «заброшен» в историю, то именно эта заброшенность, а не руссоистская идиллия первоначального добродетельного состояния и будет называться жизнью. Не случайность же определила то, что Бог вочеловечился во времена императора Тиберия, был распят «при Понтийском Пилате», то есть история оказалась включённой в самоё существо вероучения. В Священном Писании этот исторический момент так подробно представлен, земная жизнь Христа обладает столь явной значимостью, что вычеркнуть этот историзм из жизни церкви уже никак не возможно. Иначе и быть не могло. Ведь Спаситель не просто снизошёл с небес на землю, но вочеловечился, то есть принял в себя всю полноту человеческой природы кроме греха. Если же человеческую историю признать грехом, то остаётся либо воспринимать Деву Марию неземным существом, либо вообще «символически» трактовать боговоплощение, что никак невозможно в пределах христианской ортодоксии.
А тут «выживание»! Слово отнюдь не безобидное и требующее комментариев. Выжить — значит сохранить себя в чужой среде, в некоем двойном существовании, так как выживание предполагает приспособление. Но в случае порабощения безмолвствующих христиан инославными и культурно нечувствительными к христианскому миру турками было даже не приспособление к условиям чужой среды, не пересадка в каменистый грунт, а какое-то вживление корней своего человеческого существования в то пространство, которое должны занимать ствол и крона. В условиях воцарившегося безмолвия, отсутствия языка такое странное превращение было неизбежным. Образовался некий замкнутый круг, сцепление корней с ветвями, существующее уже действительно только милостию Божией. Но подобному растению можно было уже не цвести и плодоносить, а только пребывать, какое-то время сохраняться. Это было даже уже не выживание, а скорее доживание.
Подобная беспочвенность сходна с положением веточки в стакане воды, где функция корней передана самой ветке. В таком положении она может находиться достаточно долго и даже давать новые побеги, но никогда не превратится в дерево. Здесь сами наши рассуждения могут показаться беспочвенными. Ведь исключение из столь нещадно эксплуатируемого нами пространства гебелевского образа вроде бы составляет монашеская жизнь, которая по природе своей в обычном человеческом, т.е культурно-историческом смысле, беспочвенна, что не мешает этой жизни быть полной. Даже напротив, чем беспочвенней, тем будто бы и полнее. Но это не так, по крайней мере, в отношении разбираемого нами случая. Византийское монашество до завоевания как раз было включенным в то, что составляло историческую реальность, монах был деятельной, полновесной фигурой в том числе и полисно-политического существования Империи. «Лохматые волосы» являли собой особый знак, символ участия в повседневной жизни Византии людей, имеющих совершенно иной духовный статус, нежели все остальные, но производящих совместно со всеми остальными наряду с собственно-монашеским единое культурно-историческое делание.
Мы часто употребляем здесь термин «история» или «исторический» и хотим на всякий случай, хотя, возможно, читатель в этом и не нуждается, внести уточнение, что под этим термином мы подразумеваем не тот смысл, который во многом укоренился сегодня. Под историей понимается часто нечто отчуждённое от жизни отдельной личности, некий объективный, протекающий сам по себе процесс, который может лишь втянуть в себя свободного человека, растворить его в собственной динамике. История или государство как её субъект превращается тогда в некое самостоятельное существо, для которого люди есть только крохотные частички его тела. Над таким «развенчиванием» истории с разных сторон потрудились авторы как позитивистского, так и экзистенциалистского направления. Но в настоящем значении понятия история есть как раз участие человека как личности в своём собственном времени или неслучайное совпадение времени индивидуального бытия, события индивидуального существования с исполнением всеобщей задачи, решением какой-то всечеловеческой, а не надчеловеческой проблемы.
В истории, выражаясь в данном случае языком гегелевской логики, всеобщее проявляется через индивидуальное, не вступая с последним в непримиримое противоречие, а, напротив, раскрывая перед ним простор его подлинного бытия. Византийские монахи, бесспорно, были такими участниками истории, пока всеобщее бытие их страны как христианской империи было открыто каждому её жителю и взывало всех к единому историческому свершению. Это, собственно, и было состоянием, которое без всяких оговорок именно в духовно-культурном отношении можно назвать жизнью, а не выживанием. Османским завоеванием эта всеобщность, имевшая форму не абстрактного понятия, а именно жизненного простора, продвигающегося во времени многообразия конкретных дел, прежде всего — тех же Вселенских соборов как событий далеко выходящих за церковную ограду, была разрушена. Хотя османское завоевание было здесь, в общем-то, только внешним толчком, завершившим внутренний распад Византии, к которому процессы, происходящие в Церкви, никак не могли не иметь отношения.
Для православия теперь и наступает время не жизни, а именно выживания, словечко, которое Вл. Лосский ввёл явно не с целями подробного исследования его смыслов, но сегодня, когда в атмосферу такого выживания-доживания оказываемся погружёнными и мы, а не только достаточно удалённые от нашего времени люди, оно приобретает особую значимость. Выжить Восточной церкви удалось, но что это была за жизнь в выживании, в отсутствии соразмерного понятию жизни простора исторического деяния, совместного культурного делания? Корни этой жизни, как было выше замечено, оказались вырванными из исторической почвы и перемещены в церковную жизнь, то есть туда, где этих корней в принципе не должно было быть, где место стволу и кроне.
Конечно, как мы также говорили, часть этих корней осталась и часть почвы тоже осталась, но площадь её была уже не велика, она в своём пределе в точности соответствовала количественным и качественным характеристикам индивидуального человеческого тела и связанным с ними психологическим состояниям. Жизнь аскета уже не размыкалась во всеобщность исторического бытия, что мы видели в благополучные с этой точки зрения времена империи, а становилась исключительно работой со своей душой и телом. Притом тело, как последний остаток истории, должно в итоге быть устранено полностью. Монах именно в победе над телом, в бесплотности, должен был уподобиться ангелам.
Вы бежали от мира, от мира нечистого
И прибегли к источнику светлому;
Вы избрали бесплотное жительство;
Так о плотском оставьте и помыслы[7], —
возглашает Роман Сладкопевец в поэме «О жизни монашеской» ещё в шестом веке. Но эта бесплотность и пути к ней при всём внешнем сходстве в исторические времена Византии, как мы их назвали, были совсем иными, нежели в «постисторические». Тогда тело, как мы уже говорили, манифестировало себя в реальности и сообщалось со всей остальной реальностью, созидательно участвовало в формировании её почвы. Теперь же оно осталось наедине с душой как именно это тело и ничего более, и через него душа стала именно этой душой и ничем иным. В самосознании человека возобладала индивидуальность, доведённая до предела своей изолированности, до состояния духовного индивида, само понятие которого содержит в себе противоречие.
Именно этот духовный индивид и выжил, но за счёт этого выживания перед ним закрылась всякая перспектива вхождения в возможную новую историческую жизнь, перспектива нового созидания. В деятельном смысле, как, например, старец Паисий Святогорец, такой индивид стал целителем больных и страждущих, тех, кто, подобно ему самому, оказался за пределами исторической почвы. Не так уж мало, точнее, очень много, но речь здесь уже не о том, то есть опять-таки не о жизни как раскрытии индивидуального в полноте всеобщего и совместного. Ведь и целитель и страждущий привыкли иметь дело лишь со своей душой и своим телом, вне всякой связи с развитой системой корней человеческого существования или со всеобщим и сверхиндивидуальным, государственным, национально-культурным, церковным во вселенском значении Церкви.
Теперь для самого монашествующего исходной точкой роста становится исключительно это индивидуальное существование, имеющее максимум выхода за свои пределы только в совместной молитве и том необходимом минимуме трудовых послушаний, который обеспечивает физическое существование. Этот узкий круг человеческой совместности и поставляет саму почву ещё доступного укоренения. Два монаха поссорились из-за пустяка или один позавидовал другому по какому-то ничтожному поводу — и вот уже появляется предмет для покаяния и духовного совершенствования. Можно, собственно, и не выходить за пределы индивидуальной души, т.е. не встречаться с иной душой в реальности и сузить эту реальность до обнаружения в своём собственном сознании всевозможных помыслов. Ведь они способны спонтанно возникать и не будучи спровоцированы чьим-то присутствием. С этими движениями своей души и предстоит непримиримая борьба. Своя собственная психея и своё собственное тело оказываются достаточно широким пространством, чтобы вести на его просторах духовную брань. Мир здесь уже никакого участия не принимает, он оставлен за скобками или в руках тех, кто им теперь владеет. И чем большая его часть остаётся за этими скобками, тем лучше.
Не исключено, что и картезианская редукция через несколько столетий стала возможной благодаря этому аскетическому опыту дистанцирования себя в отношении мира, опыту, который, конечно, возник гораздо раньше исихазма. Исихасты просто довели его до крайней точки, до полного выключения себя из всякого историко-культурного контекста. В европейский мир возможного будущего, то есть в мир истории этот опыт вошёл, главным образом, через духовную практику западного монашества, только здесь сознание, способное так обесценить мир, могло принести плоды для самого же мира. Декарт получил право усомниться во всём сущем, конечно, не на основании тех исключительно эмпирических аргументов, которые он приводил в пользу своего сомнения, за всем этим должно стоять нечто более фундаментальное, некоторый духовный опыт мироотстранения. Но здесь-то как раз и перебрасывается мостик между монашеским служением и метафизикой в её самых радикальных вариантах, тем самым длится история или продлевается время в перспективе его осмысления. Оттого и возникает новый метафизический язык, где прежние и известные богословско-метафизические термины исполнены иным смыслом.
В исихазме же это время и это продление потеряло всякий смысл. Мир уже не рассматривается как пространство, где человеку даются новые задания, которые он должен всякий раз заново исполнить, в соответствии со своим временем. Исполнить, сказав то, что никогда ранее не говорилось. Приняв решения, которых никогда до сего момента ещё не принимал. Из собственного человеческого мира исключается теперь всякое деяние и творчество, то же, от чего никак нельзя избавиться — внешние дела, связанные с простым поддержанием физического существования — остаются простым обременением, ношей, которую ни в коем случае не следует перегружать и которая в перспективе ангельского бытия должна свестись к нулю.
Но за пределами «победы» исихазма» та же аскетика в Западном варианте открывала иные, не столь фатальные в культурном отношении горизонты. Здесь как раз особым образом проявил себя прежний опыт жизни в империи. В нём «жёсткая жизнь», проходящая в гуще мирского существования, хотя и опять-таки жёстко отделяющая себя от последнего, оказывала непосредственное влияние на это существование. Последствия такого влияния и могли проявить себя в отдалённом будущем самым неожиданным, но, безусловно, продуктивным образом. Подобную возможность мы и допустили, сославшись только что на Декарта. Но чтобы она вообще возникла, необходим исток, в котором отрицание мира осуществлялось бы в самом мире, в непосредственном контакте с культурной почвой, как ни странно, не внешним, а внутренним отрицанием, захватывающим и втягивающим в себя сам мир. Это отрицание должно быть слышно миру, внятно ему, должно злить и настораживать его или, напротив, восхищать и удивлять тем, что кому-то из людей действительно удалось подняться на недосягаемую для уже привыкшего к себе мира духовную высоту.
Египетская монашеская пустыня в этом смысле была едва ли не центром империи как раз ввиду своей оппозиционности столице государства, городу как таковому. Если столица — это именно богатый город, наполненный всяческими нагромождениями, стяжаниями, изощрёнными потребностями, блеском и могуществом, то пустыня — это буквально ровное, гладкое пространство, где обиталища подвижников не нарушают этой внешне «нигилистической» ровности и равенства. Даже если речь идёт о возвышенностях и скалах, средь которых подвизался Антоний Великий, то и здесь, несмотря на рельеф местности, этот дух отрицания мира присутствует очень явно. Ведь мирское по своему понятию — это не просто природное, данное нам от Бога изначально, а то, что человек создал специально для себя, изменив изначальное состояние мира и стремясь удовлетворить этим свои желания, так или иначе подгоняя изначальное состояние сущего под свои постоянно растущие жизненные задачи.
Потому город — это прежде всего человеческое деяние как сближающее нас с миром трансцендентного, так и отдаляющее от него. Город — не прямой путь к Богу, а иногда и дорога, уводящая в противоположном направлении. Пустота, нагота и безразличие скал, не отягощённых всей этой сверхприродностью, спрямляет искомый путь и в своей «плоскостности» она по своему смыслу сродни бескрайнему простору пустыни, её открытому пространству. Хотя чисто физически скала, как вертикаль, как будто бы противоположна горизонтали пустыни, понимаемой в обычном смысле. Это действительно та же самая плоскостность, только иного измерения. Здесь бесконечный путь вперёд есть одновременно и самый верный путь наверх.
Одновременно не в топографическом, где пустыня и город отстоят друг от друга, а в смысловом отношении этот отрицающий человеческое во имя сверхчеловеческого духовный центр пустынножительства находился в той же самой точке (пространство империи составляет единство), где собирались воедино усилия по утверждению человеческого и только человеческого существования. Тем самым, взрывая и стесняя концентрацию последнего, сбивая с лёгких путей или, напротив, укрепляя мир, когда возникали опасности общегосударственного характера, наступал соответствующий критический момент. Ведь и в мирском существовании возникают ситуации, скажем в минуту серьёзной военной угрозы, когда для сохранения того же мирского бытия нужно возвыситься над ходом его обычных дел, то есть подвергнуть отрицанию нечто человеческое как только человеческое в самом себе, возрасти в духе. Так или иначе, но отрицающая мир аскеза делает возможной жизнь самого мира, в том числе включающую в себя то, что само по себе противоречит аскезе, например, стяжание богатств, удовлетворение разнообразных и изощрённых потребностей и т.п. Все те «побочные обстоятельства» или материю человеческой души, вне присутствия которой история не могла бы состояться, ибо творят её люди.
Классическим примером здесь, конечно, являются более поздние времена, а именно Реформация в Европе — её последствия, когда радикальное усовершенствование и развитие мирского стало возможным только за счёт предварительной работы душ, находящихся в состоянии аскетического подвига. Теперь это была не просто встреча духовного человека и мирянина, чреватая либо враждой, либо взаимной дополнительностью, пусть и противоположных по знаку усилий, что имело место в древности, а слияние аскета и мирского делателя в одном лице. Но тот самый древний опыт взаимобытия пустыни и города здесь всё равно не мог не давать знать о себе. Сама Реформация по-своему и неожиданно, но явила и впитала в себя духовное достояние пустынножительства. Дух смог здесь укрепить и направить человеческое деяние по новому руслу, задать очередной вектор истории. В противоположность этому исихазм максимально исключил себя из подобной ситуации любви-вражды с миром, создавая свой, сугубо отдельный мир, который действительно помогал выжить в любой мирской ситуации именно вследствие радикального безразличия к ней, взгляда на неё как на неизбежную ношу, которую нужно нести до конца жизни, по возможности доведя её груз до минимума.
До катастрофы семнадцатого года в России была популярна небольшая книжечка «Откровенные рассказы странника своему духовному отцу». Автор её не известен, предполагают, что им мог быть преподобный старец Амвросий Оптинский, святитель Феофан Затворник или игумен Тихон, один из насельников Святой Горы. Текст представляет из себя описание в популярной форме повести о некоем страннике и практике постижения и достижения состояния «умной молитвы». Мы не будем сейчас касаться этого произведения подробно и вспомнили о нём лишь в связи с одним обстоятельством: в качестве героя книги выбран странник, то есть человек ни к чему в мирском существовании по существу не причастный, занятый исключительно собой и ни за что и ни за кого не отвечающий. Разумеется, эта изъятость жизни странника из повседневности оправдывается в книжке высокой задачей спасения его собственной души. Понятно также, что рассказ о всевозможных встречах странника с разными людьми здесь только форма, за которой скрыта задача наставления мирян к умной молитве, с жизненной реальностью лиц, представленных в повести, также мало связанная. Все эти купцы, священники, военные и т.д, с которыми беседует странник, фигуры скорее из того самого особого «третьего мира», о котором много уже говорилось выше. Что бы они в жизни ни делали, чем бы ни занимались, автор повести стремится показать, что всё это нисколько не мешает им постоянно хранить себя в состоянии священнобезмолвия. Искусственность содержащейся в повести конструкции особенно бросается в глаза на фоне настоящих произведений великой русской литературы. Но если отбросить здесь вопрос о художественном уровне вообще и коснуться только сути подобных наставлений и поучений, то она очень хорошо схвачена В.В. Розановым. Он сравнивает понимание поста как аскетического деяния на Востоке и Западе уже в современных автору условиях и размышляет об источниках этой идеи.
«Таким образом, собственно в Писании фундамента для столь сложного и обильного развития идеи поста у нас — не имеется, и едва ли это развитие не есть простое внесение в круг мирской жизни общепринятого, но самопроизвольно принятого образа жизни в аскетических обителях. «Как нам жить?» — спрашивали горожане пустынников. «Живите как мы», ответили те, и только это и могли ответить с точки зрения своих обетов, но обетов личных и частных, нисколько не универсально-христианских. Образа христианского жития, приноровленного к городской, трудовой, заботливой, семейной, общественной жизни, Восток не выработал и не имеет до сих пор».[8]
Не знаю как в отношении более ранних времён, но канун конца Византийской империи явно демонстрировал расхождение ранее совпадающих в одной точке центров жизни мирского и духовного. В финале это грозило самыми страшными последствиями — фактическим развоплощением Бога в сознании людей, представлением одних о том, что именно они только и имеют истинное Богообщение, остальные же должны подражать им, и готовностью согласиться с ними других в том, что, действительно, всё, что связано с Богом, принадлежит исключительно первым, что «Бог с ними». С той только существенной поправкой, что большинство участвующих в мирском жизнесозидании совсем не собиралось подражать этим обладателям истины. В итоге собственная церковность представителей этого большинства оказалась под вопросом или приобрела достаточно произвольные формы. И конечно же, немалую роль здесь сыграло упорство монашествующих в том, что Фаворский свет освещает только их мир, а те, кто идёт другими путями обречены блуждать в потёмках или всеми силами стараться выполнять инструкции «Добротолюбия», совершенно зависающие в среде изменившегося мира.
Потерявшая свой простор и размах, неуёмную духовную энергию пустыня уже не могла деятельно отрицать культурно-исторических нагромождений стремящегося к своей автономии и теперь уже полной самостоятельности мира. Никакие наставительные книжечки для домашнего чтения не могли заменить утерянной энергетики древнего аскетизма. Поверить им могли только на самом деле очень внутренне бедные и инфантильные люди, которые именно в силу последних своих качеств, а не какой-то особой избранности не принимали деятельного участия в миросозидании. Согласимся, что ситуация в святоотеческие времена была кардинально иной. Раскол, о котором мы здесь говорим, отозвался самыми страшными своими последствиями на России как православной стране. Уже в предреволюционные годы были попытки преодоления этого раскола, например, идея проведения религиозно-философских собраний в Санкт-Петербурге. Одна из их организаторов Зинаида Гиппиус пишет следующее: «В сущности для петербургской интеллигенции и вопрос-то религиозный вставал впервые, был непривычен, а в связи с церковным тем более. Мир духовенства был для нас новый, неведомый мир. Мы смеялись: ведь Невский у Николаевского вокзала разделён железным занавесом. Что там за ним, на пути к Лавре? Не знаем: terra incognita. Но нельзя же рассуждать о церкви, не имея понятия о её представителях. Надо постараться поднять железный занавес»[9].
Кажется, что постановка вопроса здесь шире нашего контекста, речь идёт о церкви в целом, а не того конкретно духовного движения в ней, о котором говорилось выше. Но на самом деле именно оно, как установка на возможность духовного существования вне мира, отделённость земного и небесного помимо других обстоятельств, касающихся особенностей православия в России, существенно сказалось на существовании того самого железного занавеса. Та же самая интеллигенция возложила на духовенство всю ответственность по поводу «религиозных вопросов», освободив себя для тем и занятий «литературно-эстетических», которых З. Гиппиус касается в той же книжке чуть выше. Духовенство же охотно переняло исключительно на себя этот груз, помятуя, что именно у него, духовенства есть особые права и полномочия на пути к истине, но не имея должного представления о том, какую тяжесть на себя взваливает. Мы помним, что религиозно-философские собрания особых результатов не принесли, раскол оказался слишком глубоким даже для того, чтобы его истоки были осознаны самими организаторами этого мероприятия, и вскоре Россия рухнула, как рухнула за полтысячелетия до того Византийская империя. С тем существенным различием, что сдалась она гораздо более худшему врагу, нежели тот, которым были турки-османы, — собственному безбожию и нигилизму.
Итак, язык не есть нечто, что может быть произвольно устранено из области духа без подозрения о возможности роковых последствий такого шага. Но мы высказались в данной статье о священнобезмолвии вовсе не для того, чтобы подвергнуть сомнению саму реальность этой аскетической практики. В устремлённости своего молчащего присутствия к Богу аскет-подвижник обретает то, что ищет. По крайней мере, у меня нет ни прав, ни оснований сомневаться в этом. Духовные индивиды живут в своём невидимом государстве, а в общении с миром спасают энергиями этого духовного града страждущих и одиноких, потерявших связь с земной почвой людей. Священное молчание оказывается не только спасительным, но и целительным. Никто не пытается отнять у него собственную онтологию. Но вот, что происходит параллельно, а чаще вопреки целям священнобезмолвия.
Священнобезмолвие воспринимается остальными, не столь страждущими, не столь одинокими, не столь плачущими как безответность, как беспомощность или отказ создавать тот языковой каркас, на котором зиждется мир, не дающий этому миру распасться. И вот со стороны мира, как ответ, тоже возникает безмолвие, но уже не священное; страдание, но уже не благодатное, не возвышающее, но разрушающее и давящее. Это безмолвие становится бездонным, тёмной ямой, и в неё обрушивается всё, включая священнобезмолствующих. Ведь они не успели ещё избавиться от своего тела как последнего из того, что связывало их с миром. И падающий в пропасть мир нашёл, за что зацепиться и увлечь отрешившихся от него за собой. Пьяный красноармеец, ворвавшийся в монастырь и для потехи расстреливающий беззащитных монахов, видит перед собой не ангелов, а реальные человеческие фигуры, слышит стоны, видит кровь, и это бодрит и развлекает его. Будь монахи бестелесными ангелами в полноте своего существа, всё складывалось бы иначе, но для человека подобное невозможно. Оттого для него обязателен язык не только в плане его человеческого и только человеческого существования, но и в предстоянии Богу. Более того, последние два момента нераздельны. Страшная бездна безблагодатного молчания вовлекает нас в себя и сегодня. Ведь что можно сказать о тех же реально происходивших зверских расправах над монашествующими в годы так называемой революции? Что мы здесь можем «объяснить»? Слов теперь нет уже у нас, и уже наше молчание говорит о нашей собственной, сегодняшней капитуляции перед бездной.
Священнобезмолвие и непротивление приводит претерпевших к мученическому подвигу, к очевидной святости. Но так перед Богом. Мы молимся новомученикам, но наши отношения с миром опять остаются невыясненными из-за отсутствия языка, то есть единственной почвы выяснения таких отношений.
Журнал «Начало» №23, 2011 г.
[1] Прот. Александр Геронимус. Богословие Священнобезмолвия // Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия. М., 1995. С. 151–152.
[2] Цит. по: Хайдеггер Мартин. Разговор на просёлочной дороге. М., 1991. С. 105.
[3] Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Сергиев Посад, 1917. С. 236.
[4] Хоружий С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии. // Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия. М., 1995. С. 84–85.
[5] Сильницкий Г.Г. разум человека по учениям исихастского и схоластического богословия // Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия. М., 1995. С. 270.
[6] Там же.
[7] Многоценная жемчужина. Литературное творчество сирийцев, коптов и ромеев в I тысячелетии н.э. М., 1994. С. 325.
[8] Розанов В.В. Иная земля, иное небо… М., 1994. С. 97.
[9] Гиппиус З. Живые лица. Л., 1991. С. 116.