Свобода, но не только
Тема свободы относится к «проклятым вопросам» человеческого существования. Не раз и не два этот экзистенциально и философски трудный сюжет «блестяще разрешался» и не раз точка вновь становилась знаком вопроса. В этом смысле не «окончательное решение» вопроса о свободе является первостепенной задачей, а осмысление границ того смыслового поля, в котором он может быть задан теперь. «Теперь» здесь категория весьма растяжимая, так как необходимо включает всю европейскую традицию освоения этой темы, начиная с античности.
Если расставить акценты в несколько «аверинцевском» стиле, получится нечто вроде: темы свободы «как противостояние и встреча двух творческих принципов» (подзаголовок статьи С.С. Аверинцева «Греческая «литература» и ближневосточная «словесность»). Действительно, свобода в европейской (христианской) традиции слагается через противостояние и встречу ветхозаветного и античного осмысления свободы. Важный материал для размышления о свободе дает ранняя античная философия, где вопрос о свободе поставлен вполне определенно, хотя слово это почти никак не фигурирует среди основных терминов. Философия начинается с вопроса о бытии. «Что есть сущее?» — задается вопросом философ и сам на него отвечает: вода, логос, атом, число и т.п. В этих ответах для нас важно одно: бытие — нечто стабильно пребывающее, единое, вечное и неизменное, — нечто, что мы способны помыслить, а не только почувствовать, нечто, что мы способны выразить в понятиях, терминах. Тема тождества истинного бытия и мышления — тот принцип, который очень рано был сформулирован и стал основой всей европейской метафизики. Бытие, пишет Парменид, «неодолимая Ананке держит в оковах предела, который его запирая-объемлет…» (Парменид. О природе. 8:31).
Оковы и удержание в границах (санкционированные Ананке — богиней необходимости), объемлющих бытие, для нас, конечно, не есть характерные признаки свободы. Но Парменида это не смущает, не потому, что он был таким бесчувственным детерминистом, а потому, что отсутствие пределов, «оков» и «объемлющего запирания» указывает на отсутствие самого предмета, на его принципиальную неопределенность, невозможность помыслить и выразить в слове. Оковы есть внутренняя необходимость бытия быть собой и ничем другим, и в этом его свобода. Автаркичное, самозамкнутое бытие по образцу парменидовского «единого» — универсальная интуиция античной культуры вообще и античного представления о свободе (и не свободе) в частности. Противоположный «творческий принцип» свободы мы находим в рассказе о призвании Богом Авраама (Быт.12:1–4): «И сказал Господь Аврааму: пойди от земли твоей, и из дома отца твоего, в землю, которую Я укажу тебе. И Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое… И пошел Авраам, как сказал ему Господь». Господь, в отличие от «неодолимой Ананке» никак не определяет Авраама в отношении его земли, родства, дома, точнее, это определение отрицательное: уйди. Мало того, Господь Сам Себя никак не определяет. Ананке — это имя, функция «блюстительницы правды», неотвратимая справедливость как некая космическая мера, а Господь — это не имя: Бог еще не открылся Аврааму. И Авраам — человек уже не молодой, — идет, внемля голосу Неназвавшегося, обрывая все связи, в неизвестность, доверившись Богу. Свобода Авраама не в разрушении меры, не в преступлении границ своего устойчивого быта-бытия, а в том, что встреча Бога и Авраама делает всякое определение неполным, а любую меру — не вмещающей чудо внезапного оклика.
Авраам, переступая порог своего дома, становится таким же невместимым, как и Господь, его призвавший. У Парменида — пластика сущего, охваченного мыслью, Авраам же направлен к свершению обетования: свобода Парменида — это свобода «есть», свобода Авраама — свобода «будет».
Что общего может быть между свободой Парменида и Авраама? Кажется, ничего. Однако и то и другое понимание делает свободу именно вопросом, человеческим вопросом, возникающим как бы в зазоре между бытием Парменида и чудом Авраама.
Евангельская свобода, о которой напоминает автор статьи «Иисус Христос и свобода» В. Кабаков, казалось бы, возвращает нас к «отцу верующих» Аврааму и его подвигу свободы, но Евангелие открывает нам свободу в куда более сложном и куда менее однозначном комплексе смыслов. Христос не только предлагает окружающим освободиться, совлечь с себя «рабство обыденности и привычки жить по-старому», Он не выступает социальным реформатором (как и религиозным преобразователем) или политическим вождем: только лишь освободиться от рабства обыденности захотели бы очень и очень многие. Христос — знамение пререкаемое именно потому, что воплотившись, вочеловечившись, воспринял ту долю несвободы, ту долю ограниченности, которая является в человеке последствием греха первого человека Адама.
С. Кьеркегор где-то писал, что не хотел бы жить во время Христа, так как страшно было бы не узнать в Сыне Человеческом Сына Божьего, а в этом за себя Кьеркегор поручиться не мог. Иисус Христос стал человеком среди людей, реальность Боговоплощения всегда подчеркивалась Церковью, полнота Боговоплощения столь же важна для христианства, как для Парменида важно, что «бытие есть», но драматургия свободы здесь совершенно особая: Бог пришел в мир спасти человека, но пришел беззащитным Младенцем, ожидающим от окружающих Его людей спасения и помощи. Спаситель не столько «освобождает человека от его проблем», открывая перспективы «лучшей жизни», сколько делает человеческую ситуацию еще более проблематичной. Бог не дает человеку «человеческой свободы», а предлагает ему нести груз Божьей свободы, а эта свобода — одинокой муки Креста.
Для вмещения свободы уже не хватает ни стабильного самопребывания Парменида, ни освобождающего доверия Авраама — и то и другое осмысление свободы остается все-таки человеческой ее мерой.
Журнал «Начало» №15, 2006 г.