Сияние божественного мрака и явление Другого

Божественный мрак — понятие апофатического богословия, выражающее недоступность Бога для обычных человеческих способов познания. Это его довольно общее определение проговаривает существенный момент в осмыслении реальности божественного мрака в христианской традиции, а именно его гносеологическое измерение. Но если мрак является свидетельством недоступности познанию, то уместен будет вопрос: о чем свидетельствует сама характеристика непознаваемости в отношении Бога? Казалось бы, ответ очевиден: о Его сверхразумности, о невозможности для ограниченного человеческого разума вместить Бога в полноте. Однако такой ответ, при всей его неоспоримости, несколько отдает тавтологией: Бог непознаваем, поскольку его сущность превышает познавательную способность человека. Указанное обнаружение тавтологичности в суждении, объясняющем природу божественного мрака, толкает нас на поиски той точки зрения или той позиции, которая позволяет разорвать круг тавтологии и помогает дополнительно раскрыть существо дела. Возможность такого хода нам могут предоставить философские построения Э. Левинаса, изложенные в его сочинении «Время и Другой», касающиеся темы света в ее отношении к реальности Другого.

Итак, начнем с того, что в понятии божественного мрака, конечно же, нет ничего «мрачного», в том смысле, что этот мрак — вовсе не мрак и тьма, а свет. Поэтому мистики говорят о «сиянии божественного мрака» или божественный мрак называют «пресветлым». В сущности, имеет место указание на слепящую силу божественного света, которая оборачивается мраком для того, на кого этот свет направлен. В этом свете ничего невозможно разглядеть, поэтому в гносеологическом аспекте этот «неприступный свет» есть мрак, как ослепленность и невозможность познания тайны божественной сущности. В принципе, это на поверхности и сам автор Ареопагитик это разъясняет в известном отрывке:

«Спаситель в белом хитоне». Ок. 1928 г.
Свято-Троицкая Александро-Невская лавра (Санкт-Петербург).
Написана икона священномучеником митрополитом Серафимом (Чичаговым).

«Божественный мрак — это “неприступный свет”, в котором, говорится, обитает Бог, — невидимый из-за чрезмерной светлости и неприступный из-за избытка сверхсущественного светоизлияния. В нем оказывается всякий, удостоившийся познать и видеть Бога, — в свете невидимом самом по себе и непознаваемом» [1, с. 781].

Теперь обратимся к реальности света, как она промыслена в философии Э. Левинаса. Исходно свет здесь представлен вполне в духе новоевропейской традиции, в которой познание, подчиняясь символике зримой представленности, понимается как «освещение», т.е. познать или выразить предмет в терминах разума есть то же, что «осветить». Известно, что начиная с Декарта, свет входит в саму структуру субъективности как естественная способность разума познавать мир в полной ясности и отчетливости, последовательно изгоняя из него неосвещенные, «теневые» области сомнения. Познающий субъект оказывается в одно и то же время и источником «естественного света разума», когда в акте познания интуиция ума выхватывает и освещает свой предмет, и его «продуктом», коль скоро сама достоверность субъекта в мышлении утверждается в присутствии света. Это не означает, что субъект создается внешним по отношению к нему светом, но, напротив, субъект сам как таковой есть источник света, в то время как cogito позволяет ему раз и навсегда в этом убедиться и, оттолкнувшись от этой твердой почвы, без колебаний приступить к дальнейшему разысканию истины.

Таким образом, знание некоего предмета есть его освещенность, т.е. выраженность в терминах сознания, при которой предмет понимается как нечто противостоящее сознанию, как то, что должно быть освещено разумом, т.е. «увидено», а сознание, в свою очередь, понимается как отличное от предмета. И действительно, познание только и может совершаться при условии отделения познающего от познаваемого. Скажем, если я размышляю о некоем объекте, встреченном мной в мире, тем самым я его освещаю и высвечиваю, наделяю его определенностью, полагаю его как нечто «одно» и нечто отдельное от меня и от других объектов, в конце концов, нечто, что не есть я, что мне предстоит. Следовательно, понятый таким образом свет есть условие познания и одновременно условие возможности отделения меня от мира.

Однако здесь присутствует и оборотная сторона: в акте познания, понимания, интерпретации я конструирую объект уже тем, что утверждаю его в качестве предстоящего мне объекта. Тем самым видеть — это не только фиксировать наличную данность, но и извлекать из себя объект и одновременно «присваивать» его, т.е. включать его в круг самости. К примеру, в интерпретации Э. Гуссерля феномен есть данность вещи в сознании, и тем самым феномен есть непосредственное содержание сознания в его интенциональности, в его свете, и поэтому в каком-то смысле он есть часть сознания. Иными словами, свет и есть сама стихия интенционального сознания.

Обобщим сказанное собственными словами Э. Левинаса:

«Свет — это то, благодаря чему нечто есть иное, нежели я, но притом так, словно оно исходит из меня. Освещенный предмет есть также и нечто, что нам встречается, но именно потому, что он освещен, встречается так, словно бы изошел от нас» [2, c. 58].

Эта цитата очень важна для осмысления природы божественного мрака в христианском мистицизме: в освещенной вещи нет сущностной чуждости. Во всяком объекте, во всяком знании я не встречаюсь с принципиально иным, но встречаюсь с собой, с содержанием собственного сознания. Знание и свет не способны открыть мне ничего, кроме круга моей самости, не способны преодолеть одиночество и солипсизм разума, но, напротив, только довершают его. В пределах света сознание и разум остаются в своем уделе — быть единственной точкой отсчета всего. Встреча же с сущностно иным происходит вне света, поскольку встреча с Другим предполагает встречу с чем-то из меня не исходящим, с чем-то, что не освещается светом естественного разума и не является содержанием интенционального сознания. Другое — это не просто не являющееся мной, гораздо существеннее в нем то, что другое — это то, чем мне никогда не быть, то, что в своем бытии от меня нисколько не зависит и существует в своих собственных координатах, к моим не имеющих отношения. И, будучи внеположным свету, другое полагается Левинасом как тайна. Подчеркну, что речь идет не о Другом как другом человеке (в привычном смысле), а о самом измерении «другости», которое может быть распространено как на человека, так и на любую другую реальность, не поддающуюся выражению в терминах познания и света. Для Левинаса это еще и реальность будущего и реальность смерти.

Возвращаясь к теме божественного мрака в мистическом богословии, заметим, что, поскольку божественный свет совпадает с божественной тьмой, то, следуя логике Левинаса (вернее, применяя ее в области наших собственных рассуждений) божественное бытие, описанное таким образом, получает измерение «другости». Сияние божественного мрака есть указание на бытие Бога как Другого, как внешнего по отношению к нам. Для нас, возможно, в этом нет ничего удивительного, а вот для античного сознания такой поворот был бы попросту невозможен. Для платоников, перипатетиков, стоиков, эпикурейцев и др. все сущее так или иначе подвластно свету, поэтому в пределах античной интеллектуальной парадигмы подобной темы божественного мрака возникнуть не может. Всякая тьма для античности есть недостаток познавательных усилий, есть «ложное мнение», и всякий мрак подлежит рассеянию по мере приближения философа к ведению вещей божественных и человеческих.

Совсем другое дело — умозрение Плотина, которое в ряде своих основных положений выходит за пределы античной интеллектуальной традиции. Плотин не проговаривает тему божественного мрака настолько же отчетливо, как автор Ареопагитик, однако если мрак есть преимущественно гносеологическое измерение, то сверхбы- тийственное Единое в силу своей сверхразумности недоступно свету познания, а значит, есть мрак и одновременно свет. Единое или Благо есть свет, но в силу своей трансцендентности всему сущему, в силу своей непознаваемости и того, что оно превосходит всякое представление, оно есть тайна, окруженная мраком слепящего света. На первый взгляд, мы находим то же самое сияние божественного мрака, что в мистическом богословии отцов Церкви: это реальность Другого в его потаенности, в его сущностной инаковости, когда божественная реальность не есть мое собственное потенциальное бытие, но есть Другое, то, «чем мне никогда не быть».

В этом измерении «другости» применительно к божественной реальности христианский и неоплатонический мистицизм сходятся. И этот момент запускает в обоих традициях целую череду связанных с ним представлений: о сверхбытийственности, трансцендентности, об обожении как онтологической конверсии (в противоположность аристотелевскому дискурсу потенциальности), о стремлении к божественному, выражающемуся в терминах страсти и желания, наконец — об экстазе как выхождении из себя, забвении себя и опьянении. Об обожении как страсти и вожделении говорят очень многие христианские мыслители, а тему «трезвого опьянения» можно встретить в сочинениях Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского, Макария Египетского, Симеона Нового Богослова и др.

Примечательно, что также и в построениях Левинаса страсть имеет большое значение, а именно репрезентирует фундаментальное отношение к Другому. Причем это не один из возможных модусов отношения, это единственно возможное отношение. В своей основе страсть есть «страдательность» и пассивность, и, будучи таковой, она имеет непосредственное отношение к представлению о восхождении к божественной реальности: и в неоплатонизме, и в христианской традиции теозис не есть исключительно результат человеческих усилий. Плотин говорит о необходимости отринуть все и ожидать ответной улыбки сверхсущего лика Единого (см.: Enn. 6. 7. 22). Пассивно ожидать. И это состояние пассивности есть для Плотина высшее состояние, на какое только способен Ум. Также и обожение в христианской традиции не является возможностью, заложенной в человеческом естестве и совершается «по благодати». Если говорить об обожении в терминологии Левинаса, то оно будет принадлежностью сферы Иного, в противоположность сфере Тождественного, как области собственных возможностей. В богословии Максима Исповедника мы встречаем понимание страсти как естественного состояния человеческой природы, в то время как обожение в этом смысле сверхъестественно и сверхприродно: его импульс исходит «из вне».

Если же божественное бытие полагается как Другое, непознаваемость, тайна и пресветлый мрак, то иных перспектив здесь попросту нет: при соприкосновении с тайной субъект всегда пассивен. Не просто рецептивен, а пассивен в абсолютном смысле. И если в знании всякая видимая пассивность через посредство света становится активностью (встречающийся мне объект постигается и тем самым конституируется мной), то в отсутствии света субъект больше не способен оставаться субъектом и мгновенно утрачивает всякое субъективное властвование. Поэтому Левинас, когда говорит о смерти как о Другом, определяет смерть как «событие, над которым субъект не властен, относительно которого субъект больше не субъект» [2, c. 69]. Здесь возникает ужас смерти, понятый как страх утратить связь со светом, стать безнадежно оторванным, выхваченным из области собственной самости некой внешней, неведомой и непроницаемой для света силой.

Однако отличие неоплатонической и христианской традиции поистине грандиозно, и в контексте рассмотрения божественного мрака указание на это отличие обнаруживается в том, что касается статуса экстатического состояния. В пределах мистицизма Плотина сложно представить себе что-либо выше состояния экстаза и исступления. Проиллюстрируем сказанное словами П. Адо:

«Душа полнится восторгом, она приходит в движение; но движение это — уже не восхождение до какого-то предела, где любовь закончится. У Плотина Любовь стремится идти все дальше. В своем бесконечном поиске она опередила бы Благо, если бы могла. И если она останавливается на уровне Блага, то не потому, что это крайний предел, а потому что это абсолют» [3, с. 58].

Хоть и верно, что вожделение, оставаясь только вожделением, всегда ищет слияния, однако полного слияния души с Единым умозрение Плотина не допускает: каким-то образом «инаковость» сохраняется даже на самой последней ступени ее преодоления. Каким именно образом это возможно — исчерпывающего ответа на этот вопрос у Плотина мы не находим, и остается заключить, что высшая часть души, по Плотину, сама по себе есть экстатическая деятельность в бесконечном движении к Абсолюту. Вечно преодолевая «притяжение» мира феноменов и освобождаясь от иллюзии индивидуального существования, душа стремится к воссоединению с Абсолютом, и решительно все, кроме цели ее стремления, для нее исчезает из поля видимости, в том числе и она сама для себя.

В христианской традиции мы обнаруживаем совсем иной опыт:

«Те, которые говорят, что святые не будут видеть и знать друг друга, когда сподобятся лицезрения Божия, по истине во тьме ходят … Они говорят, что святые будут находиться тогда как бы в экстазе, в некоем восхищении, как и здесь они иногда приходят в такое божественное восхищение, и забудут и себя самих, и всех других, находящихся с ними … Такое восхищение ума бывает не у совершенных, а у новоначальных … Это как находящийся в темнице, — если среди многих проводимых им там лет как-нибудь случайно откроется небольшая трещина в кровле, и он внезапно увидит свет, который никогда дотоле не воображал, — вдруг приходит в исступление … так и тот, кто, освободясь от уз страстей и чувств, внезапно придет в созерцание умного света и вдруг бывает поражен и объят удивлением, и он теми, которым неизвестно такое состояние, почитается вышедшим из себя, тогда как он весь сосредоточился в себе умом … Но когда человек пребудет долгое время в таком созерцании оного света … свет оный входит внутрь души его … Находясь же в сем свете или, лучше сказать, с сим светом, он не как в исступлении бывает, но видит и себя самого, и то, что окрест его, то есть вещи, в каком состоянии сам находится и другие … со вступлением во свет оный мы не лишимся способности познавать и видеть друг друга, но, вкусив осияния оного и созерцания света оного чистейшего, как Бога будем знать и видеть, так и друг друга, в чистейшем и неизреченном веселии и радовании во веки веков» [4, с. 413–418].

Преп. Симеон в этом отрывке говорит о состоянии спасенных и понимает экстаз как недостаточный и несовершенный опыт, соответствующий состоянию «новоначальных», а никак не спасенных и обоженных, т.е. вожделение и экстаз сами по себе не отвечают ни сути, ни цели христианского спасения. Исступлением и самозабвением восхождение к Богу для преп. Симеона не завершается: затем свет входит «внутрь души» и тем самым перестает быть внешним слепящим светом (светом Другого), и вновь становится внутренним, только уже не светом познания, а светом преображения. Экстаз для преп. Симеона не имеет ценности и смысла, если он не ведет к внеположному ему: к самообнаружению и осуществлению онтологического события связи с собой и другими, т.е. к встрече. Когда мистик не проговаривает этого перехода, (как в случае Дионисия Ареопагита) неминуемо возникает впечатление, что имеет место не встреча, а тенденция к растворению в божественной реальности (подробнее см. [5, с. 51]). Однако в известном евангельском эпизоде Христос явился в свете, а не в «пресветлом мраке», т.е. Он был видим и узнаваем как Лицо, что само по себе свидетельствует о событии встречи. Значит, для встречи необходимо, чтобы свет (он же мрак) расступился, следовательно, встреча с необходимостью отменяет измерение «другости».

И действительно, не может быть встречи со смертью и будущим, равно как и не может ее быть с тем, что полностью пребывает в тайне. В конце концов встречи не может быть с Другим, если тема Другого — это тема сияющего мрака, экстаза, божественного страха и трепета. И если для христианской традиции «пресветлый мрак» рассеивается Откровением о личностном бытии Бога, то для Левинаса непроницаемость Другого отчасти преодолевается в понятии «гипостазиса», но в то же время тема «другости» в его философии остается едва ли не более значимой, чем тема Лица. Во всяком случае, одно нам представляется в достаточной степени ясным: понятие Другого, как оно разработано в философии Левинаса, является важной «опорной точкой» для понимания реальности божественного мрака в христианском богословии, но, тем не менее, недостаточным для понимания Бога Откровения.

Литература:

1. Дионисий Ареопагит. Послание 5 Дорофею Литургу // Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. СПб., 2002.
2. Левинас Э. Время и Другой // Эммануэль Левинас. Время и Другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1999.
3. Адо П. Плотин или простота взгляда. М., 1991.
4. Симеон Новый Богослов. Слова преподобного Симеона Нового богослова Т. 1. М., 1892.
5. Сапронов П.А. Мистицизм. Pro et contra // Начало. Журнал Института богословия и философии, № 22. СПб, 2010. С. 49–59.

Журнал «Начало» №32, 2016 г.