Рождение самосознания. К проблеме генезиса западноевропейской мысли

Примат веры над разумом для западноевропейско­го средневекового христианства является утверждением общеизвест­ным. Но вместе с тем не подлежит сомнению и тот факт, что эта эпоха произвела своеобразную культуру строго рационального мышления, составившего основу схоластического богословия.

Примат веры в эпоху средневековья не мог не преобразовать сам ра­зум, находившийся под ее водительством. Пути такого преобразования и возникновение нового типа рациональности и станут предметом на­стоящей статьи.

Прежде всего необходимо прояснить, чем объясняется постоянная апелляция к вере и недоверие к самоутверждающему разуму, вплоть до откровенного антиинтеллектуализма, проходящего сквозь (Тертуллиан, Бернард Клервосский и др.). По крайней мере, античности подобная антитеза не знакома. Мы лучше поймем этот факт, если уясним себе, что здесь имели в виду под верой и под разумом, с чем связывали ожидания, обращенные к ним.

Вера для христианина это вера в Бога, в Его бытие. Более того, для него Бог и отождествляется с бытием по преимуществу. Но христиан­ский Бог трансцендентен чувственно воспринимаемому космосу. Вера как бы размыкает границы этого космоса, выводит верующего за его пределы, к Богу. Поэтому интенция веры иная, нежели интенция само­утверждающегося разума.

Самоутверждение разума происходит в античности. Античность тоже жаждала бытия, но для нее его воплощением служил этот чувст­венно воспринимаемый космос. Разум же был его предельным обобще­нием. Он не противостоял этому бытию, а наличествовал в нем, был тем же самым космосом в аспекте вечности и неизменности.

В тех случаях, когда античный мыслитель не доверял чувству и обра­щался к разуму, оннеизменял самому чувственно воспринимаемому космосу.

Можно сказать, что античный разум тоже руководствовался верой, но его самоутверждение было утверждением разумного порядка космо­са. Предметом такой бессознательной веры здесь выступал Бог, поня­тый как божественная природа. Видимость же самоутверждения прида­вало то обстоятельство, что вера эта не была сконцентрирована в богоот­кровенных текстах, которым разуму надлежало бы следовать.

Итак, за борьбой христианской веры с самоутверждающимся разу­мом крылось ее напряженное противостояние языческому представле­нию о боге. И каждая вспышка антиинтеллектуализма напоминала ра­зуму об его языческом прошлом.

Борьба христианской веры с самоутверждением разума, а следова­тельно, и с язычеством могла означать только одно: чувственно-воспринимаемый космос не имеет бытия в себе, он исчерпывается становлени­ем. «Здесь происходит рубеж, отделяющий христианскую онтологию от античной, включая и неоплатонизм. Бытие понято здесь в своем основа­нии, т.е. в субъекте, а мир понят как сотворенный из ничего, т.е. не имею­щий онтологической основы в себе»^[1]. А потому мудрость безосновного мира бесплодна. Бытие принадлежит Богу, а не природе, а значит не ох­ватывается разумом и вера указывает ему на это.

И все же рациональность не была уничтожена. Она скорее преобра­зовалась под влиянием веры, которая стала руководителем и наставни­ком. Разуму не отказывают в его праве на постижение истины, но теперь он должен руководствоваться верой на пути к ней. Как мы отмечали, та­кое положение фактически имелось и раньше, в язычестве. Вера в бого­откровенные истины трансцендентного Бога, вступающие в противоре­чия с чувственно воспринимаемым миром, позволила осознать решаю­щую рольверы в самом знании.

Наиболее отчетливо мысль о превосходстве веры над разумом и одновременно оправдании разума, ведомого верой, высказана Бл. Авгу­стином. «Придя к этому неожиданному выводу, Августин открыл но­вую эпоху в истории Западной мысли. Ни один из греческих философов не мог бы и помыслить о том, чтобы сделать религиозную веру в какую бы то ни было Бого-откровенную истину стартовой позицией рацио­нального знания»^[2], пишет Э. Жильсон.

Но для того чтобы вера оказалась такой «стартовой позицией», она должна была преобразовать рациональность, лежащую в основе антич­ного мышления. В центре учения Августина о вере лежат понятия дове­рия, согласия и авторитета. Саму веру он отождествляет с доверием, со­гласием, не противопоставляя ее мышлению. С этой точки зрения, вера есть особого рода мышление, а именно мышление с согласием, с одобре­нием. Как он пишет, «не всякое мышление есть верование, ибо люди час­то мыслят, чтобы воздержаться от веры; но всякое верование есть мыш­ление»^[3].

Поскольку вера это мышление с согласием, с доверием, она есть субъективный акт верующего. При этом Августин имеет в виду не толь­ко веру религиозную. Он упоминает о доверии к врачу, учителю и т.д. Основанием же веры является авторитет, т.е. нечто, чему человек дове­ряется, вследствие сознания его превосходства и собственного несовер­шенства. Здесь также имеется в виду не обязательно авторитет религи­озный. Вера же в авторитет богооткровенной истины может означать только, что ничто земное уже не авторитетно, доверия не заслуживает.

Вера превосходит разум в смысле постижения недоступной для ра­зума сущности: богооткровенные истины для самоутверждающегося разума закрыты. В акте доверия душа верующего находится в состоянии безотчетности, самозабвения, отказываясь от всякого критического су­ждения в отношении авторитета. Это предполагается самим актом дове­рия. Такое самозабвение выводит верующего за его собственные преде­лы. Он трансцендирует в инобытие, погружается в него. Тем самым бы­тие, трансцендентное по отношению к нему, ему открывается, но позна­но быть не может, потому что верующая душа, в силу погруженности в него, не способна сделать его предметом знания, т.е. дистанцироваться от самой себя.

Здесь-то разум и должен прийти на помощь вере, оставаясь под ее неотступным водительством. Как же сказывается руководство веры на ра­зуме, как преобразует его? Если вера сильна доверием, разум, наоборот, исполнен принципиального недоверия. С момента своего зарождения в греческой философии он не доверяет мнениям, народным верованиям, чувственно воспринимаемому, прозревая сквозь все это вечный и неиз­менный космос.

Для христианина недоверие в смысле отсутствия предмета истинной веры распространяется и на космос в целом, ибо он тварен и вечностью в себе не обладает.

И тогда Августин делает шаг, продиктованный не просто буквой Писания, но самим духом христианской веры, ее драматическим антиномизмом: в слабости он прозревает силу; в самих сомнениях разум об­ретает неопровержимую истину; а в несамостоятельности обнаружива­ет несомненное достоинство выходить за свои пределы, быть открытым подлинному. Таким образом, он реализует применительно к рациональ­ному познанию то фундаментальное открытие христианства, согласно которому конечное, несовершенное вследствие своего ничтожества, пограничности с небытием отрицает себя, выходит за свои пределы к под­линному, но так, что здесь вновь возрождается, обретая подлинное су­ществование.

Вот как он это формулирует: «Никто не может сомневаться, что он живет; помнит, желает, размышляет, значит, судит, ибо если он сомнева­ется, то живет; если сомневается, что сомневается с данного момента, то помнит; если сомневается, то понимает, что сомневается; если сомнева­ется, то хочет уверенности; если сомневается, то знает, что не знает; если сомневается, то судит, что не следует соглашаться неосмотрительно». Другими словами, «всякий, кто сознает себя сомневающимся, сознает нечто истинное и уверен в том, что в данном случае сознает, а значит уве­рен в истинном»^[4].

Таким образом, сомнение свидетельствует о несомненном. Августин, тем самым, впервые формулирует принципиально новый тип рацио­нальности разум-самосознание.

В акте сознания себя сомневающимся сознание выходит за свои пре­делы в качестве сомневающегося и обретает несомненное, но этот выход за свои пределы есть одновременно и возвращение к себе, самоотчет, а стало быть, и осознание этого несомненного. Самосознание и есть по­стоянное трансцендирование за свои пределы с одновременным обрете­нием себя, самоотчетом в этом трансцендировании. Выходя за свои пре­делы, разум касается трансцендентного, оставаясь в то же время тожде­ственным себе, отдает себе отчет в этом прикосновении, постигает бого­откровенные истины в меру причастности им.

Разум-самосознание становится, следовательно, до некоторой степе­ни воплощением души-христианки, тварной, несамостоятельной и в этой нетождественности себе открытой Богу, в котором она и утвержда­ется. Августин глубоко пережил эту трагическую диалектику души: «Если угодны души, да будут они любимы в Боге, потому что и они под­вержены перемене, и утверждаются в нем, а иначе проходят и преходят»^[5].

И все же нельзя не отметить одного важного обстоятельства. Разум-самосознание, действительно, повторяет путь души-христианки от сомнений, колебаний к возрождению в подлинном, в Боге. Но повторя­ет его несколько иначе, чем эта верующая душа. Прямой путь к Богу и возрождению в нем лежит для этой души через веру. Разум-самосозна­ние (а именно поэтому он разум, а не вера) проделывает тот же путь, но уже как путь недоверия, сомнения. Радикальность недоверия разуму в попытке утвердиться имманентным образом указывает ему на его пре­делы и подводит к сфере трансцендентного. Но и в ней недоверие, оста­ваясь самим собой, по самой своей сути утвердиться не может. Поэтому, коснувшись трансцендентного, оно уже отброшено в себя, в себя возвра­щается, а значит и осознает свое прикосновение как нечто несомненное. Этот путь разума можно было бы назвать параллельным пути веры, если бы само это радикальное недоверие не вызывалось верой, не было ее тенью, не рождалось бы из нее. То есть водительство веры в данном случае несомненно.

Появление новой концепции разумности изменяет точку зрения и на самое мысль. Сомнение, недоверие это исток мысли и один из ее моду­сов наряду с утверждением, отрицанием, отношением и т.д. В качестве одного из модусов мысли сомнение вмещает ее в себя целиком. Чистая мысль содержит в себе два момента: 1) Отнесенность, открытость бы­тию; 2) Неспособность окончательно слиться с ним, известная дистан­ция от него. Но оба эти момента суть в то же время моменты сомнения. Сомнение открыто бытию, иначе ему не в чем было бы сомневаться, и в то же время обособлено от него. В противном случае оно перестало бы существовать как сомнение.

Поскольку сомнение, будучи одним из выражений мысли, в то же время концентрирует ее в себе целиком, статус сомнения, степень его радикальности сказывается на положении и понимании самой мысли.

Античный тип рациональности был обусловлен созерцанием того же чувственно воспринимаемого мира в аспекте вечности и неизменности, чем, собственно, и была здесь мысль, но уже не как сомнение, а как ут­верждение. А это значит, что мысль в классической античности никогда не была чистой мыслью, в том смысле, что, отождествляя себя с бытием, не задавалась вопросом о своем отличии от него. Парменид писал: «Ибо мыслить то же, что быть… Можно лишь говорить и мыслить, что есть; бытие ведь есть, а ничто не есть: прошу тебя это обдумать»^[6]. А так как мысль тождественна бытию, она и понималась в качестве самостоятель­ного бытия. Таким самостоятельным бытием обладали, например, пла­тоновские идеи. «Наконец, платоническим идеям, согласно мыслям са­мого Платона, присуще и свое собственное существование, и они явля­ются особого рода действительностью. Наивное античное мировоззре­ние, ограниченное чувственным восприятием как общей основой для всякого познания, в лице платоников прямо представляет себе идеи как существующие на небе или за небом и как прилегающие вплотную к шарообразной периферии самого мира»^[7].

Итак, мысль тоже бытие и даже бытие телесное, правда, в мысли мы имеем идеальную телесность, подобно тому, как «Дорифор» Поликлета являл собой идеальную норму, что, впрочем, ни на грамм не умаляло ко­личества мрамора внем.

В разуме-самосознании, порожденном христианством, сомнение радикализируется. Но природа сомнения, недоверия такова, что, трансцендируя, оно в то же время остается при себе, утверждает себя, не рас­творяется в трансцендентном. Иначе оно было бы не сомнением, а ве­рой. Сомнение модус мысли. Его радикализация неотделима от очище­ния мысли от всего природного. И эта чистая мысль, с одной стороны, указывает на бытие теперь уже трансцендентное, а с другой, утверждает себя в качестве чистой мысли. И это в одном и том же акте самосозна­ния. Мысль лишь указывает на бытие, но с ним не сливается; относится к нему, но им не является; мыслит бытие, но как нечто существующее само по себе, помимо мысли. И в этой изначальной двусмысленности сказывалась одновременно и причастность мысли трансцендентному бытию, и пропасть между ней и этим бытием, невозможность предста­вить подобное бытие, хотя бы и умозрительно, в виде воплощенной мысли, как это делала античность.

Таким образом, в пределах разума-самосознания мысль выступает уже не как бытие, но, скорее, в роли символа трансцендентного бытия, относящегося к нему, но остающегося самим собой. Более того, она ста­новится наиболее адекватным его символом, так как в ней полнее всего элиминировано чувственно воспринимаемое, природное. Не случайно поэтому средневековые схоласты символически постигали природу Бо­жества, анализируя логическую структуру чистой мысли. Так Ансельм Кентерберийский писал, что «намерен оставить совершенно в стороне Христа и божественное откровение и попытаться доказать при помощи одного только разума, пользуясь при этом строго рациональными дово­дами, что все искупление во всех своих моментах должно было совер­шиться именно так, как оно происходило»^[8].

Освобожденная от бытия мысль, ставшая чистой мыслью, лишается вместе с тем автономной онтологии. Она превращается в мысль субъек­та. Платоновские идеи оказываются мыслями бога-демиурга, посредст­вом которых он творит мир, либо врожденными идеями человеческой души, посредством которых она мир постигает.

Бл. Августин, который первым сформулировал принципы разу­ма-сознания, начинает разработку темы нативизма, позднее многократ­но повторенной в тех или иных вариантах различными мыслителями средневековья и Нового времени. В свою очередь, сама эта тема являет­ся лишь развитием темы самосознания. По его мнению, именно челове­ческий разум представляет собой вместилище врожденных ему идей, соответствующих идеям в разуме Бога, посредством которых Бог сотво­рил мир. И для познания мира и Бога фундаментальное значение имеет осознание этих идей. Августин, испытавший влияние платонизма, на­зывает это осознание «воспоминанием». Между тем различие с плато­новским анамнезисом является здесь принципиальным.

Платоновская душа вечна, неизменна, себетождественна. «Она мо­жет быть вовлечена в стихию изменения, в мир страстей и вожделения; но она не растворяется в этой стихии, оставаясь внутренне ей чуждой»^[9].

И человеку надлежит из мира становления вернуться к себе и в себе узреть образы вечных идей. Для Августина неприемлема уже подобная трактовка души. Для христианина душа не является вечной, по крайней мере изначально. Она сотворена Богом и к нему же должна стремиться. Если вместо этого душа будет упорствовать в себетождественности, то от Бога отпадет, погубит себя, а следовательно, и себетождественности не сохраняет. То есть результат будет прямо противоположным.

Далее, будучи себетождественной, душа у Платона исчерпывается собой, не выступает за свои пределы. Не вмещающая в себя ничего, кроме этого неизменного тождества, она внутренне пуста, и ей во всяком случае не присуще ничто врожденное. Такая внутренняя пустота не яв­ляется недостатком для познания, как его понимал Платон. Наоборот, она позволяет душе в период, предшествующий погружению в стихию становления, воспринимать образы вечных идей не искаженными, не привнося в них ничего своего. Идеи принципиально не врожденны душе. Они только воспринимаются в форме образов, чтобы быть вспо­мянутыми потом. Такое понимание познания предполагает, следова­тельно, самостоятельное бытие идей. Но и это неприемлемо для Авгу­стина, ибо его идеи самостоятельным бытием не обладают. Воспомина­ние для него это именно осознание врожденного, а не воспоминание од­нажды воспринятого; и душа располагает не образами идей, а самими идеями как врожденными ей мыслями. В этом проявляется не только лишение идеи самостоятельности, но и признание нетождественности разумной души самой себе, ее выхода за свои пределы, характерного для самосознания. Обладая этими идеями как врожденными, разум изна­чально вмещает в себя содержание, выводящее его за собственные гра­ницы. «В этом пункте Августин существенно отступал от классического платонизма и делал шаг в сторону более позднего априоризма и нати­визма, пролагая дорогу Декарту и Лейбницу. В самом деле, нативизм XVII столетия ближе к Августину, чем к Платону»^[10].

Завершая размышления по поводу возникновения разума-самосоз­нания необходимо отметить следующее. Конечно же, феномен самосоз­нания, как таковой, не был «изобретением» ни бл. Августина, ни христи­анского богословия в целом. Человек постоянно выходит за свои преде­лы, в предметный мир в своих практических, утилитарных интересах и потребностях. И в этом выходе дает себе отчет, остается при себе, ибо его интересует не сам предмет, а удовлетворение своей потребности в нем. К самому же предмету оно относится чисто негативно, не постигая его, а употребляя в своих интересах. Не случайно Гегель одно из первых про­явлений самосознания характеризует в качестве вожделения: «…и само­сознание поэтому достоверно знает себя само только благодаря снятию того другого, которое проявляется для него как самостоятельная жизнь; оно есть вожделение»^[11]. Античность, разумеется, была знакома с подоб­ными проявлениями самосознания в сфере практической жизни, но справедливо не придавала им значения теоретического постижения. «А ремесленники, — пишет Аристотель, — подобны некоторым неодушев­ленным предметам, хотя они и делают то или другое, но делают это, сами того не зная (как, например, огонь, который жжет); неодушевленные предметы в каждом таком случае действуют в силу своей природы, а ремесленники по привычке»^[12].

Но самосознание приобретает статус постигающей разумности, именно когда христианство обесценивает предметный мир как предмет высшей потребности, ибо христианин жаждет царства, которое «не от мира сего». Тогда отрицание самостоятельности предмета приобретает значение не утилитарного использования его, а сочетается с подлинной незаинтересованностью в нем в утилитарном смысле слова. Такую рабо­ту и выполняет радикализованное христианством сомнение, недоверие. Оно подрывает самостоятельность предмета в корне, в нем самом. И де­лает это гораздо более последовательно, чем вожделение, потребность, которая предмета самого по себе просто не знает. Но вместе с тем это соз­нание, недоверие, отрицая самостоятельное бытие предмета, не заинте­ресовано в нем утилитарно. А это значит, что предмет сам по себе восста­навливается, разумно постигается, хотя уже не как самостоятельный, а в качестве символа той высшей реальности, которая его произвела.

Журнал «Начало» №10, 2001 г.

^[1] Ахутин А.В. Понятие «природа» в античности и в новое время. М., 1988, с. 26.

^[2] Богословие в культуре средневековья. Киев, 1992, с. 12.

^[3] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979, с. 224.

^[4] Аврелий Августин. Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1992, с. 48.

^[5] Там же.

^[6] Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1, М., 1989, с. 296.

^[7] Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения, М., 1978, с. 82.

⁰ Штекль А. История средневековой философии, М., 1992, с. 116.

^[9] Гайденко В.П., Смирнов Г.П. Западноевропейская наука в средние века, М., 1909, с. 96.

^[10] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979, с. 275.

^[11] Гегель Г.В.Ф. Сочинения, т. 17, Феноменология духа, М. 1958, с. 66.

^[12] Аристотель. Сочинения в 4-ех тт., т.1, М., 1975, с. 66.