Понятие воипостазированной природы как богословская проблема

Свою статью я предполагаю построить преимущественно критическим образом, а именно посредством анализа тех трудностей, которые можно обнаружить в понятии, звучащем в названии. Начну с короткого исторического введения в заявленную проблематику. Происхождение понятия воипостазированной природы традиционно и, в общем, справедливо связывают с так называемой эпохой V-го Вселенского собора 553 года. Можно спросить, почему именно с эпохой, а не с самим Собором? Нам всем, разумеется, известно, что непосредственно на V Соборе не было принято никаких догматических вероучительных формул в отличие от ряда других Соборов, но, впрочем, точно так же, как не было принято подобной формулы и на III Вселенском соборе 431 года. Сам Собор 553 года, как мы знаем, официально осудил так называемые три главы. Становится отчасти понятно, что раз Собор не закрепил документально текст, вводящий догматическое определение понятия «воипостазированная природа», то тогда историко-церковный акцент переносится с конкретного «Собор 553 года» на более общее и хронологически неопределенное «эпоха V Собора». Теперь наш вопрос меняет свой характер, и мы можем спросить, почему же всё-таки догматические деяния Собора ограничились осуждением «трёх глав», а понятие «воипостазированной природы» и реальность, за ним стоящую, не отлили в необходимую форму? И это притом, что император Юстиниан Великий придавал весьма большое значение тщательному «документированию» всех дел, не исключая богословских споров.

Вряд ли мы можем сегодня ответить на этот вопрос вполне однозначно. К тому же не такова наша задача. Достаточно принять во внимание довольно авторитетное исследовательское представление в современной науке, согласно которому созыв V Вселенского собора определялся стремлением Юстиниана достичь примирения с монофизитами, ввиду чего было необходимо разъяснить некоторые положения халкидонского вероопределения. В этом контексте Собор 553 года понимается своего рода продолжением IV-го Вселенского собора 451 года. В самом деле, понятие воипостазированной природы, разрабатывавшееся в эпоху V Вселенского собора, адресует нас к той природе (природам), о которой говорится в халкидонском вероучительном определении. В этой связи вспомним несколько важных в нашем контексте строчек из халкидонского символа.

Богоявление. Крещение Господне. Икона XIX века из московского Елоховского Богоявленского собора. Особенность иконы в том, что на ней представлены все три Лица Святой Троицы.

Согласно оросу 451 года, Церковь исповедует «единого, того же самого Христа, Сына, Господа, единородного в двух естествах <…> познаваемого». Понятно, что речь идёт о божественном и человеческом естествах или природах. В рамках эпохи V Вселенского собора именно эти естества (природы) мыслятся воипостазированными. Нам же теперь следует задаться вопросом: как должны быть осмыслены эти природы? По большому счету здесь может быть два основных варианта, тогда как нюансами и оттенками без ущерба смыслу можно пренебречь. Итак, согласно первому варианту, природа (естество) есть наиболее общее (абстрактное) указание на некоторую реальность без уточнения её особенностей, свойств, форм бытия. В данном случае речь должна вестись о Божестве и человечестве как таковых без конкретизации соответствующего содержания.

Исходя из второго варианта, в природе или естестве заведомо предполагается некое самостоятельное более или менее определённое содержание. Согласно этому второму пункту, в понятии природы так же, как и в первом случае, мыслится Божество и человечество. Но теперь уже это не просто указание на соответствующую реалию, на то, что она есть, а полагание того, что помимо простого наличия она обладает теми или иными известными свойствами, отличными, что имеет важнейшее значение, от свойств ипостасных. Надо сразу сказать, что второй вариант выглядит привычным, он ничего особенного, как кажется на первый взгляд, в себе не таит, и мы охотно готовы его принять. Однако у нас есть все основания утверждать, что именно первому варианту следует отдать предпочтение. Действительно, разве мы погрешим против догмата, если скажем, что единая Ипостась, Лицо Господа Бога заключает в себе и божественную и человеческую реалии? Более того, сам текст халкидонского ороса даёт нам право именно такой интерпретации, поскольку в его текст входят соответствующие формулы.

«Последующе божественным отцем, все единогласно поучаем исповедывати единаго и тогожде Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенна в Божестве и совершенна в человечестве».

В этих строках говорится прежде всего о едином и самотождественном в своём Божестве и человечестве Господе Иисусе Христе. Также здесь подчёркивается, что Христос есть и Бог и человек не в частичном отношении, а в полноте («совершенна») и того и другого. Точно так же последующее утверждение Халкидона о Христе «единосущие Отцу по Божеству» и «единосущие нам по человечеству» нисколько само по себе не полагает какого-либо особого сущностного содержания Божества и человечества как таковых. Это весьма важное обстоятельство, по поводу которого необходимо пояснить, что, когда Никеоцареградский Символ веры утверждает единосущие Сына Отцу, он тем самым подчёркивает, что в Боге главное именно оно, то есть общая единая реальность, а не сущность сама по себе. Что Отец и Сын есть один и тот же Бог, а не то, что в Боге есть, как иногда думают, некая самостоятельная сущность, отдельная от Отцовства и Сыновства. Так и здесь, в Халкидоне, двойное единосущие Христа означает прежде всего Его совершенное единство с Богом и с человеком, а не, повторимся, конкретное содержание природ.

Нам могут возразить, что на самом деле именно текст халкидонского вероопределения утверждает понятийное различие природы и ипостаси, то есть полагает их в качестве самостоятельных сущих, каждое из которых обладает собственным, отдельным содержанием. В частности, в тех строках, где говорится о «двух естествах», которые «сохраняют свойства каждого естества», будучи соединёнными «во едино лице и во едину ипостась». Формально отдельное, лучше сказать, поочерёдное словоупотребление («природа», «ипостась») действительно может вызвать подобное представление, подкреплённое, к тому же, великой традицией каппадокийского богословия. Однако будем, повторяясь, настаивать на том, что главным в догмате, его внутренним смысловым ядром является утверждение абсолютного личностного (ипостасного) единства Христа, включающим в себя как Божественную, так и человеческую реальности. И только после восприятия этого исходного смыслового ядра встаёт вопрос о понятийном выражении утверждаемого смысла.

И тут мы подошли к очень важному пункту, который, однако, в рамках своей статьи я не могу обсуждать сколько-нибудь подробно. Ограничусь поэтому более или менее очевидной констатацией: реальность догмата и догматическое богословие при всей своей глубокой связи, взаимообусловленности и сближенности вещи отнюдь не тождественные. В целом данное утверждение вполне очевидно, что и позволяет нам не входить здесь в его подробное рассмотрение.

Тем не менее, иногда можно наблюдать, как невольно путают формулу догмата и его осмысление. Кто же станет спорить с тем, что нечто сказанное в догматическом вероопределении, вплоть до отдельного слова или выражения, требует особого истолкования, включения в некий круг понятий с выстраиванием соответствующей логики? Вроде бы никто. И всё же зачастую само по себе упоминание вероучительной формулой слова «природа» или «естество» вызывает у нас устойчивое представление о существовании некой природы с тем или иным содержанием. Другими словами, только лишь употребление слова «природа» отождествляется порой с понятием «природа». Но мы ведь только что уверенно согласились с тем, что формула догмата прежде всего указывает на природу как на реалию, которую ещё только предстоит осмыслить в качестве понятия.

Питер Пауль Рубенс «Христос — Владыка мира». Музей искусств (Страсбург).

Сказанное означает, что само по себе упоминание в тексте вероучительного определения слов «природа» и «ипостась» не должно предопределять характер соотношения стоящих за ними реалий. Само же соотношение, очевидно, зависит от содержания соответствующих понятий, которые, в свою очередь, ещё должны быть тем или иным образом интерпретированы. Тут-то самое время вспомнить то, с чего мы начинали: что V Вселенский собор является своего рода продолжением Собора IV-го, Халкидона, и что, стремясь прояснить некоторые положения халкидонского догмата, он так и не оставил дополнительных формулировок. Можно сказать, что отцы V-го Собора вновь подтвердили формулу Халкидона, укоренили в общецерковном сознании истинное, абсолютное ипостасное единство Господа Иисуса Христа, познаваемого как в полноте Божества, так и в полноте человечества. Причём содержание этого двойного единства не получило выверенных, законченных формул. Что и оставляет нам право (а то и вменяет в богословскую обязанность) вновь и вновь догматически исследовать смысловое ядро халкидонского ороса. Именно это происходило в тот период, который называется «эпохой V Вселенского собора», именно это осуществляли такие богословы, как, например, Леонтий Византийский и Леонтий Иерусалимский. Подобное осмысление или богословствование, соврешаясь, обусловливает собой не что иное, как различие между догматом (халкидонская формула) и догматическим богословием. Надеюсь, таковым окажется наше скромное критическое осмысление понятия воипостазированной природы, которое сложилось, как мы говорили, в эпоху V-го Собора. В том и дело, что данное понятие не является само по себе непререкаемым, каковым является догмат в своём существе. Более того, в понятии воипостазированной природы кроется ряд существенных проблем, к раскрытию и демонстрации которых мы сейчас приступаем.

Начнём же с того, что некоторые затруднения, связанные с рассматриваемым понятием, обусловлены даже не им самим по себе, а исходным избыточным разделением понятий «ипостась» и «природа», заложенным особым пониманием халкидонского вероопределения, о чём мы говорили чуть ранее. Напомню, речь шла о том, что реалии природы и ипостаси воспринимаются, так сказать, сущностно различными. Это обстоятельство само по себе закладывает основание для будущих проблем. В частности, оно предопределяет сам факт отношения между тем, что мыслится в понятии «природа» и тем, что мыслится в понятии «ипостась», причём совершенно независимо от того, что именно примысливается. Многие скажут: а как может быть иначе?! Ведь представляется совершенно очевидным то, что есть природа и есть ипостась, следовательно, с необходимостью возникает отношение между ними. Спорить с этим не только не приходится, но, подчеркнём, это и есть то, на что мы хотели обратить наше внимание. «Сущностное» бытие природы и ипостаси с необходимостью требует понятия того и другого, а вместе с этим неизбывным становится отношение данных понятий ввиду того, что их содержание принадлежит одному Богу. Это-то и составляет трудность: отношение всякий раз надо заново проверять и логически выстраивать. В какой-то степени история догматических споров, или, если выразиться несколько иначе, — история Вселенских соборов представляет собой постоянный поиск правильного соотношения соответствующих понятий. В.М. Лурье в Послесловии к своему труду «История византийской философии» ещё более категоричен:

«Вся история православного учёного богословия — это повесть именно о природе и ипостаси»^[1].

Непрерывность поиска, постоянное обновление логики отношения определяется во многом тем, что сами понятия получают дополнительную проработку, возникают новые уточнения их содержания, в «ипостасно-природный круг» порой вводятся новые понятия. Эта ситуация сама по себе вполне естественна в контексте длящегося интеллектуального труда, направленного на постижение догмата. Она как раз отражает жизнь догматического богословия в его отличии от жизни и нерва догмата как такового. Другое дело, что в какой-то момент проблема отношения понятий природы и ипостаси начинает довлеть, в результате чего становится трудно сосредоточиться на сторонах отношения. В этой ситуации неизбежно ослабление внимания к содержанию понятий «ипостась» и «природа». В итоге оказывается проблематичным найти необходимое равновесие между ними.

До тех пока мы вслед за известным рассуждением святителя Григория Богослова говорим, что в «единице» подразумевается «троица», а в «троице» — «единица», что не сначала нечто одно, а потом — другое, но сразу, вместе и одно и другое, то всё находится на своих местах. Действительно, в единстве созерцается Троица, а троичность обнаруживается единой. Однако как только принцип единства и единения мы выражаем тем или иным понятием — в данном случае это инерционно привычное понятие природы — осмысление троичного единства существенно затрудняется. В самом деле, здесь как таковой принцип единения становится понятием единой природы. В результате содержание внутритроичного бытия начинает неизбежно перераспределяться. А именно: между понятиями «ипостась» и «природа». Если исходить только из рассмотрения, духовной интуиции свт. Григория Богослова, то можно увидеть, что оно понятийно не проработано, этому ещё предстоит произойти. Осуществлено же это может быть по-разному, ведь само по себе оно понятийно нейтрально. Утверждение великого каппадокийца лишь абстрактно полагает одновременность единства в троичности и троичность в единстве. В таком виде бытие единой Троицы предельно обобщено и ещё только ждёт своих конкретизаций. И только тогда, когда единство понимается в качестве сущей Природы, а троичность — столь же сущими Ипостасями, создаются условия для самостоятельного продумывания каждого из этих понятий. Этим же как раз обусловливается угроза потери равновесия, о чём говорилось чуть раньше. Раз обе реалии представляют собой сущие, значит, каждой из них свойственно определённое содержание, и при этом они составляют бытие Бога как таковое, следовательно, они с необходимостью будут определять внутрибожественное бытие. В этом моменте проясняется суть проблемы, связанной с задачей выяснить, что принадлежит Ипостаси, а что — Природе. Во-первых, становится яснее неизбывность этой задачи, если только мы не хотим уложить догматическое богословие в прокрустово ложе фиксированных схем и неподвижных формул, что означало бы ту самую пагубную неразличённость догмата и собственно догматического богословия. Во-вторых и, пожалуй, в главных, природа в качестве понятия неизбежно перетягивает содержание на себя, первенствует над ипостасью.

Таким образом, можно констатировать, что понимание реальности природы, наполненной собственным устойчивым содержанием, ведёт, во-первых, к возникновению факта соотнесённости между природой и ипостасью. Во-вторых, обнаруживается, что в этом отношении природа в той или иной степени превалирует над ипостасью. Чтобы убедиться в действительности, а не надуманности второго пункта, приведём только два, хотя их может быть и больше, примера, обладающих, с нашей точки зрения, необходимой основательностью.

Питер Пауль Рубенс «Распятый Христос». 1610-1611. Холст, масло, 219х122 см. Конинклийк Музей (Антверпен).

Первый затрагивает отношение природы и ипостаси как таковое вне зависимости от области применения ипостасно-природных отношений. Вследствие длительных догматических споров общим местом стало представление о том, что именно природе принадлежат такие реалии, как разум, энергия, воля, а значит, и творческая мощь, всеведение, Промысл и тому подобные вещи. В этой конструкции понятие природы выступает в качестве субстанциального начала, а перечисленные реалии мыслятся атрибутами, её имманентными свойствами. Но вот вопрос: что же в таком случае остаётся на долю Ипостаси (Ипостасей, Лиц)? Каково её (их) содержание? Порой привычным образом говорится, что каждое Лицо по-своему или по-особому ипостазирует то, что принадлежит природе. Тогда возникает ещё один вопрос (хотя мы не успели ответить даже на первый): чему принадлежат такие реалии, как любовь, жертвенность, способность к дару? По той же логике, что и первый, традиционный ряд они должны точно так же принадлежать природе, а Лица-Ипостаси их ипостазируют каждое по-своему. Но тогда мы и получаем то, что предполагали продемонстрировать: все формы бытия, всё содержание внутрибожественной жизни предстаёт атрибутами природы. Ипостаси же не имеют ничего своего, предполагается, что они лишь конкретизируют, или «объективируют», или даже индивидуализируют общеприродное единое содержание. В этой конструкции понятие природы оказывается ни много ни мало чуть ли не самодовлеющей субстанцией, делегирующей имманентные ей аспекты бытия трём Ипостасям. Налицо явное преобладание природного перед ипостасным. И уйти от вопроса, каково же собственное содержание Лица, на наш взгляд, нельзя.

Однако точно так же не удастся корректно разрешить этот вопрос. Обычно ограничиваются указанием на то, что природа представляет собой нечто общее, не конкретное, а ипостась рассматривается в качестве начала индивидуального (в противовес родовому или видовому), частного, конкретного. Мы не можем сколько-нибудь подробно разбирать здесь подобное категориальное соотношение ипостаси и природы. Его индивидуально-личностные перспективы понятны и правомерны, но и уязвимость имеет место. Связана она, прежде всего, с частичностью индивидуального как такового, с риском дробления общей природы. Это обстоятельство принято уравновешивать парадоксальным логико-догматическим утверждением, согласно которому Ипостась мыслится такой реальностью, «в которой Божество» (Ипостась — это «то, в чём Божественность»). Это положение означает, что понятие Ипостаси полагается здесь более общим, чем природа (Божество), ведь природа пребывает в данном случае как бы внутри Ипостаси. Однако этот логический ход, на наш взгляд, не разрешает проблему. Ипостасное содержание по-прежнему неясно, а её описание осуществляется формально логическим способом. В самом деле, во втором случае, при котором природа мыслится бытийствующей в Ипостаси (то есть как раз воипостазированной!), это происходит за счёт того, что объём понятия «ипостась» полагается шире, чем объём понятия «природа», что и позволяет «вписать» природу внутрь Ипостаси. Но ведь это и есть определение соотношения Ипостаси и природы с позиции формальной логики, по существу мало что прибавляющей к нашему знанию о внутреннем ипостасном бытии. А такое бытие обязательно должно быть, ведь иначе остаётся совершенно непонятным принцип воипостазирования. Откуда берётся отличие каждой Ипостаси друг от друга? Источник этого отличия не может быть в природе, поскольку в этом случае нечто, принадлежащее природе, просто делилось бы в Ипостасях на части и ни о каком личностном бытии Ипостаси речи бы не шло вообще. Следовательно, каждая Ипостась сама по себе должна иметь в себе то, что делает её именно этой вот Ипостасью во всей её абсолютности. Но что же это такое, если в большинстве своём содержательные моменты бытия принадлежат природе, а возможные другие, такие как, например, упоминавшиеся жертвенность, восхищение, почитание, никогда не рассматривались в качестве понятий триадологии и личностного бытия вообще?

Поскольку свою работу я обозначаю как критическую, постольку ограничиваюсь констатацией и заострением проблемы, не входя в её дальнейшее рассмотрение. Итак, если предшествующие рассуждения должны были продемонстрировать преобладание природного над ипостасным вообще, то сейчас я обращусь к этой проблеме, но уже в христологическом контексте и в связи с понятием воипостазированной природы.

Принято считать, что две природы во Христе — Божественная и человеческая — воипостазированы Лицом Сына Божьего. Если понятие «природа» интерпретировать не как простую наличность Божества и человечества (о такой возможности было сказано в самом начале), а как самостоятельное начало, как содержательную «чтойность», то реальность природы обретает в этом контексте особое значение. В самом деле, хорошо известно, что дабы догматически утвердить и удержать личностное единство Господа Иисуса Христа, полагают единую Ипостась Сына. Человеческое же начало во Христе лишено ипостасности, оно представлено в Нём только природным бытием. Подобное понимание неизбежно ведёт к особому статусу реальности природы вообще и человеческой в частности.

Прежде всего укажем на то, что природа здесь осмысляется чем-то существенно отличным от Ипостаси, притом настолько отличным, что может быть отделено от Ипостаси. Ведь именно так происходит, когда в Пресвятой Деве Марии Ипостась Сына соединяется с безыпостасным человечеством, представленным только природным началом. Неизбежно получается, что природа предстаёт вполне независимой — сущей самой по себе. Далее обратим внимание на то, что посредством именно этого природного начала, понимаемого соответствующим образом, Христос, согласно догмату, «единосущен нам по человечеству». Другими словами, каждый из нас, человеков, имеет точно такое же природное бытие, посредством которого мы причастны Христу. Подобное представление приводит к положению о существовании некой универсальной единой человеческой природы, равным образом присущей абсолютно каждому человеку, а с момента Боговоплощения ещё и Господу Иисусу Христу. В результате получается, что существует эта единая субстанциальная (последнее подчеркнём особо) природа, которая делится каждым человеком посредством индивидуально-личностного, ипостасного начала. Но данное утверждение должно быть противоречиво, ведь реальность ипостаси, личности сверхприродна как у Христа, так и у каждого человека. И как это можно помыслить, если допустить, что всеобщая субстанциальная человеческая природа в действительности существует? Представляется, что эта проблема становится настоящим противоречием, а не так называемой догматической антиномией. Совершенно очевидно, что в сложившейся ситуации понятие единой природы предпосылается каждой из человеческих ипостасей, логически, а лучше сказать, онтологически предшествует им. Тем самым усиливается проблема соотношения природы и ипостаси, а вместе с ней и проблема понятия воипостазированной природы как такового.

Конструкция, согласно которой существует общая человеческая природа и множество различных человеческих же ипостасей, известна и восходит к представлению о том, что в Адаме Бог сотворил эту общую природу, которая затем присутствует в каждом из человеческих индивидуумов. Идея подобной конструкции, очевидно, проистекает из соответствующего триадологического учения, в котором единая абсолютная божественная природа равным образом ипостазируется каждым из трёх Лиц Пресвятой Троицы. Вот только соответствующая аналогия и проекция на тварный мир человека весьма сомнительна, если не сказать невозможна. Между прочим, представление о том, что существует единая, всеобщая сотворённая человеческая природа вызывает серьёзнейшее противоречие с, скажем так, «механизмом» творения человека. Ведь неизбежно возникает вопрос и неустранимая при данных обстоятельствах проблема последовательности творения человека. Получается, что сначала Бог творит эту человеческую природу вообще, а потом — каждое ипостасное начало по отдельности, к которому присоединяет единую природу. Вопрос, правда, в том, как это возможно: отделить от всеобщего единства и при этом вовсе не умалить его полноты? Согласимся, то, что возможно в Причастии, при котором бесконечно раздробляемое вещество в каждой частице содержит всю Божественную полноту Тела и Крови Христовых, невозможно в отношении природы человека. Помимо указанного противоречия, также проблематичен принцип последовательности, который в данном случае приобретает устойчивость и, тем самым, укореняется первичность природы по отношению к ипостаси, что также недопустимо, исходя из основ веры Церкви.

Питер Пауль Рубенс «Вручение ключей от чистилища и рая святому Петру».
Около 1616 года. 139х115 см. Коллекция Уоллес (Лондон).

Если же задаться вопросом, нельзя ли помыслить, что Бог сначала творит человеческую ипостась, а потом уже присоединяет к ней природу, то и он неправомерен как минимум по двум причинам. Первая заключается в том, что для того, чтобы присоединить к ипостаси природу, последняя уже должна быть сущей. Следовательно, природа всё равно и в этом случае обнаруживается первичной, что и делает данное предположение логически несостоятельным. Вторая причина связана не с антропологией, но с христологией. В самом деле, если следовать той конструкции, о которой мы говорили раньше, — одна ипостась, две самостоятельные природы — то, согласно ей, подобный вопрос вовсе невозможен, ведь человеческой ипостаси во Христе нет. Следовательно, нельзя ставить вопрос таким образом, чтобы предполагать сначала нечто одно, а затем нечто другое. Иначе говоря, невозможна никакая последовательность. Поэтому христологический контекст заставляет утверждать, что сначала творится природа, которая в случае со Христом вводится в безначальную предвечно сущую Ипостась Сына, оказываясь воипостазированной ею. В ситуации же с человеком нужно полагать, что эта изначально сотворенная природа затем ипостазируется сотворённой человеческой ипостасью (личностью).

Единственным путём, на котором возможно преодоление продемонстрированных только что затруднений и противоречий, связанных с понятием воипостазированной природы, становится, с нашей точки зрения, отказ от принципа последовательности творения — что сначала, а что потом. На этом пути предполагается, что человек в полноте своего истинного существа и бытия творится сразу. Этот путь, что называется, напрашивается, причём с особой настойчивостью в тот момент, когда мы задались вопросом, предполагая, что Бог первично творит ипостасное, личностное начало. Прежде всего укажем на то обстоятельство, что, вообще-то, так и должно быть в истине вещей, если ипостась, лицо, личность понимать в качестве первобытийствующего. Представление о последующем присоединении природы оказалось невозможным, по-своему даже нелепым. Здесь-то и напрашивается ход, согласно которому существо человека творится Богом сразу без разделения на ипостасное и природное. Попутно заметим, что данная идея заложена и у святых отцов, в частности, у Григория Нисского. Хотя он и принадлежит к числу тех отцов, которые выдвигают представление о творении в Адаме всеобщей человеческой природы, тем не менее, именно он в трактате «Об устроении человека» настаивает на том, что реальность человека созидается Творцом сразу, минуя всяческую последовательность. Он говорит, что равным образом неверно представлять ни первичность души по отношению к телу, ни наоборот, первичность тела по отношению к душе^[2]. По мысли святителя Григория, такое положение дел повлекло бы за собой разделение единого начала человеческого бытия. Хотя в данном контексте речь идёт о реальности человека в понятиях «души» и «тела», главенствует здесь, прежде всего, принцип единства и отсутствие «сущностного» или «чтойного» разделения в природе человека. Действительно, зачем создавать логику, вынуждающую в дальнейшем «склеивать» разные начала, логику, которая непрерывно угрожает реальному единству сущего. Кроме того, как мы указывали, подобное разделение ведёт к необходимости постоянного поиска соотношения соответствующих разделённых начал. Вместо этого представляется перспективным предположение, согласно которому ипостасное и природное творятся вместе. Более того, они не образуют содержательного различия, в соответствии с чем нужно утверждать, что природное — это и есть ипостасное, личностное. Не секрет, что и на этом пути не обойтись без затруднений и весьма непростых. Тем не менее, противоречий, о которых у нас шла речь, всё же удастся избежать, поскольку данный логический ход за счёт полагания единого, а не двойного принципа бытия, с которым мы неизбежно сталкиваемся, сразу устраняет это двойство, а с ним и ненужный риск распада. Разбор же трудностей, связанных с соответствующим основоположением, мы оставим на другой раз, как выходящий за пределы заявленной здесь темы.

Журнал «Начало» №31, 2015 г.

^[1] Лурье В.М. История византийской философии. СПб., 2006. С. 530.

^[2] См. Святитель Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995. С. 89–93.