Память, самосознание, спасение у блаж. Августина

Если воспринять «Исповедь» не как перечисление фактов биографии Аврелия Августина, но как покаянную, исповедальную молитву, то пережитое автором оказывается развернутым и продуманным в качестве момента его самосознания. Автор «Исповеди» высказывает отношение к Богу как центру, истоку и совершению всего, но при этом, в определенном смысле, не отказывается от того, в чем кается, о чем рассказывает на страницах книги. Не отказывается еще и потому, что надеется претворить позорные с его точки зрения моменты собственной жизни во славу Божию. Именно в этом цель путешествия по пределам памяти, воспоминания о давно прошедшем. Пусть былое уже давно прошло, оно все еще живо как память Августина.

«Пусть смеются надо мной гордецы, которых Ты еще не поверг ниц и не поразил ради спасения их. Боже мой: я все равно исповедую позор мой во славу Твою. Позволь мне, молю Тебя, дай покружить сейчас памятью по всем кружным дорогам заблуждения моего, исхоженный мною, и “принести Тебе жертву хвалы”» [1, с. 45].

Августин не предается праздным воспоминаниям, но предлагает свое сердце и свою память, — такими, какими он их воспринимает, — суду, взору Божию. Поскольку каждое обращение к Богу есть в то же время попытка отделения ложного от того, что имеет отношение к Истине, вся Исповедь предстает перед нами как представление памяти, свидетельства прожитой жизни на суд Божий.

«Вот сердце мое, Боже мой, вот оно, взгляни во внутрь его, таким я его вспоминаю» [1, с. 30].

Казалось бы, раз произнесена «Исповедь», значит, все, жизнь начинается с чистого листа, новая жизнь нового человека, очищенного покаянием. Все, что было, следует отринуть, да и нет его уже, прошлое сгорело, пропало, как будто его и не было. Но Августин к пройденному пути относится иначе, и вовсе не от недостатка сконцентрированности на Боге как смысле всего сущего.

«Я буду искать Тебя, Господи, взывая к Тебе, и воззову к Тебе, веруя в Тебя, ибо о Тебе проповедано нам. Взывает к Тебе, Господи, вера моя, которую дал Ты мне, которую вдохнул в меня через вочеловечившегося Сына Твоего, через служение Исповедника Твоего» [1, с. 74].

Можно было бы подумать, что в «Исповеди», произведении заведомо близком к автобиографии, центром будет «Я» автора, а Бог — только поводом поговорить о нем и всесторонне рассмотреть его. Но совсем не то, не так и не об этом пишет Августин. Все его существо, как мы видим, читая «Исповедь», сосредоточено на Боге. Грехопадение, в том числе, есть попытка найти иное основание бытия, кроме Бога, утвердиться помимо и вне Бога. Августин же скорее себя и свою память использует как возможность говорить о Боге, как причину еще раз обратить к Нему ход своих мыслей. Это сказывается и на том, как Августин рассматривает все, что существует помимо Бога и души человеческой.

«Блажен, кто любит Тебя, в Тебе друга и ради Тебя врага. Только тот не теряет ничего дорогого, кому все дороги в Том, Кого нельзя потерять. А кто это, как не Бог наш. Бог, Который “создал небо и землю” и “наполняет их”, ибо, наполняя, Он и создал их. Тебя никто не теряет, кроме тех, кто Тебя оставляет, а кто оставил, — куда пойдет и куда убежит? Только от Тебя, милостивого, к Тебе, гневному. Где не найдет он в каре, его достигшей, Твоего закона? А “закон Твой — истина”, и “истина — это Ты”» [1, с. 53].

Здесь мы видим тотальность богоприсутствия, одну из важнейших черт богословия блаж. Августина. Все поверяется Богом, и нет ничего, что существовало бы иначе, кроме как милостью Божией. Именно то, что Бог есть, и Бог был и будет, и Бог благ, есть основание для рассмотрения пройденного пути не только как покаяния, но и как исследования. Требование благочестия соединяется здесь со стремлением к знанию.

Рассматривая бывшее, Августин не отбрасывает то, что было недостойно и зря, пусть даже теперь это и стало совсем уж очевидно, в отличие от прежних времен. Он предпринимает попытки исследовать случившееся когда-то прегрешение, надеясь найти его корни — не как оправдание (единственное оправдание себе Августин ищет у Бога), но в поиске неких общих тенденций греха, которые являются ничем иным, как сильно искаженным сиянием Божественной славы, врожденной тягой человека к своему Творцу, которая оказалась направленной к ложной цели.

«Что это было за состояние души? Конечно, оно было очень гнусно, и горе мне было, что я переживал его. Что же это, однако, было? “Кто понимает преступления?”» [1, с. 63].

Прошлая жизнь не сводится к мгновению, которое преодолено и потому забыто, раз открылся Бог, прежде неизвестный: Августин исследует пройденный путь, открывая, как в нем проявлялось божественное милосердие и попущение.

По размышлении над своей жизнью, со всеми ее взлетами и провалами, Августин обнаруживает божественное милосердие не только в явной благодати, в очевидных дарах Духа — таких, как и сама вера во Всевышнего — но и в отсутствии на его жизненном пути тех колдобин и ухабов, что вполне могли бы там быть, если бы не милосердие Творца.

«Кто из людей, раздумывая над своей немощью, осмелится приписать свое целомудрие и невинность собственным силам и станет меньше любить Тебя? — будто ему не нужно Твоего милосердия, по которому отпускаешь Ты грехи обратившимся к Тебе? И пусть человек, которого Ты призвал и который, последовав за голосом Твоим, избежал того, о чем он прочтет в моих воспоминаниях и в моих признаниях, не смеется надо мною: меня ведь, больного, вылечил Тот Врач, Который не дал ему захворать или, вернее, не дал захворать так сильно. Пусть за это он возлюбит Тебя в такой же мере, нет, даже больше. Ибо он увидит, Кто избавил меня от таких недугов греха, и увидит, что это Тот же, благодаря Которому он не запутался в таких же недугах греха» [1, с. 27].

Один из важных аспектов мировоззрения блаж. Августина, выраженного через «Исповедь» — отсутствие «просто вещей». Нет ничего, что было бы оторванным в своем существовании от Бога (кроме Сатаны и его ангелов, но ведь и их существование как-то длится, пусть это и длительность бесконечного отпадения, исчезания и отдаления от Бога). Нужда души в Боге — не заслуга нуждающегося, а дар Бога душе. Так же и то, что человек осознает те или иные аспекты духовной жизни, есть лишь исполнение необходимого, а не основание для гордости.

«Зову Тебя, Боже мой, «милосердие мое»; Ты создал меня и забывшего Тебя не забыл. Зову Тебя в душу мою, которую Ты готовишь принять Тебя: Ты внушил ей желать этого. Теперь не покинь Зовущего; Ты ведь предупредил мой зов: упорно, все чаще и по-разному говорил Ты со мной: да услышу Тебя издали и обращусь и позову Тебя, зовущего меня» [1, с. 93].

В этом проявляется образ мыслей блаж. Августина, его стиль размышлений: не останавливаться на том, что можно назвать внешним, очевидным покровом. Он настойчиво проникает мыслью все глубже и глубже, туда, где трудно уже различить причину и ее следствие, тесно переплетшиеся друг с другом. Было бы еще трудней, не знай Августин твердо, что причина и основание всего — Бог.

Отношение к Богу Августина открывается в этом не только как единый, прямой порыв, прыжок души, но и как работа самосознания, которая заключается в возвращении к каждой ступени прожитой жизни, к каждому ее эпизоду, каждому событию. Так, Августин с подробным разбором обращается к преступлению, совершенному в юном возрасте. Что стоит отдельного замечания, возвращается не столько с тем, чтобы осудить, сколько с целью понять, что лежит в основе этого поступка, какие истинные причины сподвигли шестнадцатилетнего Августина на то ночное воровство.

«Что же было мне, несчастному, мило в тебе, воровство мое, ночное преступление мое, совершенное в шестнадцатилетнем возрасте? То не было прекрасно, будучи воровством; представляешь ли ты вообще нечто, о чем стоило бы говорить с Тобой? Прекрасны были те плоды, которые мы украли, потому что они были Твоим созданием, прекраснейший из всех. Творец всего, благий Господи, Ты, высшее благо и истинное благо мое; прекрасны были те плоды, но не их желала жалкая душа моя. У меня в изобилии были лучшие: я сорвал их только затем, чтобы украсть. Сорванное я бросил, отведав одной неправды, которой радостно насладился. Если какой из этих плодов я и положил себе в рот, то приправой к нему было преступление. Господи Боже мой, я спрашиваю теперь, что доставляло мне удовольствие в этом воровстве? В нем нет никакой привлекательности, не говоря уже о той, какая есть в справедливости и благоразумии, какая есть в человеческом разуме, в памяти, чувствах и полной сил жизни; нет красоты звезд, украшающих места свои; красоты земли и моря, полных созданиями, сменяющими друг друга в рождении и смерти; в нем нет даже той ущербной и мнимой привлекательности, которая есть в обольщающем пороке» [1, с. 79].

Пытаясь понять содеянное, Августин задается вопросом об источнике удовольствия, которое было испытано им от этого преступления. Поскольку единственное благо — это Бог, все поиски счастья вне Бога, безотносительно Его, обречены на провал, ведь невозможно найти что-либо там, где этого нет, а счастья нет нигде, кроме как у Бога. Но вдали от Него, на темных и неустойчивых путях искушения, человек может найти зыбкое удовольствие от самовольного уподобления Творцу:

«Так блудит душа, отвратившаяся от Тебя и вне Тебя ищущая то, что найдет чистым и беспримесным только вернувшись к Тебе. Все, кто удаляются от Тебя и поднимаются против Тебя, уподобляются Тебе в искаженном виде» [1, с. 112].

Так, грехи для души и их гордая, рабская свобода есть отголоски все того же давнего «будьте как боги».

Разбирая в памяти причины давнего своего юношеского преступления и других, подобных ему, Августин возвращается к ним не только для констатации того, что было сплошным грехом, без единого проблеска бытия, но и к тому, что заслуживало лучшей жизни, как, например, к личности Фавста, одного из наиболее просвещённых лидеров манихеев.

«В Карфаген приехал некий манихейский епископ по имени Фавст. Это была страшная сеть дьявольская, и многие запутывались в ней, прельщённые его сладкоречием, которое и я хвалил; различая, однако, между ним и истинной сутью вещей, познать которую так жадно стремился, я вглядывался не в словесный сосуд, а в то, какое знание предлагает мне отведать из него этот, столь известный у них, Фавст» [1, с. 113].

Однако оказалось, что Фавст не в силах ответить на вопросы Августина. Будучи человеком образованным, Августин прочитал многие из сочинений ученых своего времени, касающихся причин солнечных и лунных затмений, смен дня и ночи и прочих подобных природных явлений, и нашел их более убедительными, чем объяснения тех же явлений с точки зрения учения Мани. В то время как в книгах, прочитанных Августином, понимание природных явлений подтверждалось расчетами и наблюдениями, учение Мани зиждилось лишь на авторитете основателя, требовавшего простого доверия к нему. Фавст, как надеялся Августин, должен был развеять его сомнения и привести более убедительную доказательную базу, но этого не случилось. Однако, Августин почувствовал и некоторые достоинства Фавста.

«После того, как ясна мне стала полная неосведомленность Фавста в тех науках, великим знатоком которых я почитал его, стал я отчаиваться в том, что он может объяснить и разрешить вопросы, меня волновавшие. Ничего в них не понимая, он все же мог обладать истиной веры, не будь он манихеем. Книги их полны нескончаемых басен о небе и звездах, о солнце и луне: я уже не рассчитывал на то, чего мне так хотелось, а именно что он сможет, сравнив их с вычислениями, вычитанными мною в других книгах, до тонкости объяснить мне, так ли все и обстоит, как об этом написано у манихеев, или хотя бы показать, что их доказательства не уступают по силе другим. Когда я предложил ему рассмотреть и обсудить эти вопросы, он скромно не осмелился взвалить на себя такую ношу. Он знал, чего он не знает, и не стыдился в этом сознаться. Он не принадлежал к тем многочисленным болтунам, которых мне приходилось терпеть и которые, пытаясь меня учить, ничего не могли сказать. У Фавста “сердце не было право” по отношению к Тебе, но было очень осторожно по отношению к себе самому. Он не был вовсе неосведомлен в своей неосведомленности и не хотел, кинувшись очертя голову в спор, оказаться в тупике: и выйти некуда, и вернуться трудно. За это он понравился мне еще больше. Скромное признание прекраснее, чем знание, которое я хотел получить; он же во всех трудных и тонких вопросах, — я видел это, — вел себя неизменно скромно» [1, с.114].

После этого Фавст стал частым собеседником Августина, отчасти ещё и потому, что манихейский епископ был страстным любителем словесности, а именно ее (в числе прочего) Августин преподавал в школе. Тесное же общение с сектой он продолжал не потому, что считал истинным «манихейские басни», которым теперь имел основания не доверять, но лишь по причине того, что не знал пока ничего лучшего.

«Таким образом, Фавст, для многих оказавшийся “силком смерти”, начал, сам того не желая и о том не подозревая, распутывать тот, в который я попался. Рука Твоя, Господи, в неисповедимости Промысла Твоего, не покидала души моей. Мать моя приносила Тебе в жертву за меня кровавые, из сердца денно и нощно лившиеся слезы. “Господом утверждаются стопы человека, и Он благоволит к пути его”. И кто подаст нам спасение, как не рука Твоя, обновляюща создание Твое?» [1, с.115].

Здесь происходит обращение к человеческому пути, к человеческим способностям и свойствам (На данном пути Августин начинает в том числе своё знаменитое исследование памяти). Говоря об этом, Августин не упоминает напрямую о Боге, хоть и славословит Его как Подателя, но основное, наисущественное обращение к Нему происходит и становится возможным только через изменение и исследование самого человека.

«Он ушел с глаз наших, чтобы мы вернулись в сердце наше и нашли бы Его. Он ушел, и вот Он здесь; не пожелал долго быть с нами и не оставил нас. Он ушел туда, откуда никогда не уходил, ибо “мир создан Им” и “Он был в этом мире” и “пришел в этот мир спасти грешников”. Ему исповедуется душа моя, и Он “излечил ее, потому что она согрешила пред Ним”» [1, с.115].

Исследуя собственные воспоминания в свете божественного милосердия, Августин обнаруживает действительную роль Бога в своей жизни. Бог здесь прямо и непосредственно не узнаётся. Но размышление позволяет установить, что без Его помощи всё сложилось бы совершенно иначе, нежели сложилось.

«“Что воздам Господу” из того, что собрала память моя и перед чем не устрашилась бы душа моя? Возлюблю Тебя, Господи, возблагодарю, исповедую Имя Твое, ибо отпустил Ты мне столько злого и преступного! По милости Твоей и по милосердию Твоему растопил Ты грехи мои, как лед. По милости Твоей Ты не допустил меня совершить некоторых злодеяний, — а чего бы я не наделал, я, бескорыстно любивший преступление? И я свидетельствую, что все отпущено мне: и то зло, которое совершил я по своей воле, и то, которого не совершил, руководимый Тобою» [1, с.125].

В самом деле, еще до обращения Августина ко Христу обнаруживается любовь Бога, открывающаяся при сознательном разборе того, что произошло, и того, что могло случиться, но не случилось, потому что Господь направил Августина по иному пути. Происходит становление, развертывание самосознания как истории духа, истории души, в которой каждое событие заслуживает того, чтобы о нем говорить. События, являющиеся предметом покаянной исповеди, молитвы, не просто отбрасываются в своей исторической последовательности, не просто считаются ошибочными, а снимаются, преодолеваются, и потому они сохраняются как преодоленные, служат моментом биографии, личной истории, вернее — истории личности как пространства диалога между человеком и Богом. Все перечисляемые эпизоды жизни, все размышления предстают в качестве становления какого-то духовного тела человека, его «Я», при том, что происходит постоянное возвращение к Богу, припоминание Бога через Его действия в человеке.

«Ты же наставил меня, Господи, дивным и тайным образом: я верю, что это Ты наставил меня, ибо в этом была истина, а кроме Тебя нет другого учителя истины, где бы и откуда бы ни появился ее свет. Я выучил у Тебя, что красноречивые высказывания не должны казаться истиной потому, что они красноречивы, а нескладные, кое-как срывающиеся с языка слова, лживыми потому, что они нескладны, и наоборот: безыскусственная речь не будет тем самым истинной, а блестящая речь тем самым лживой. Мудрое и глупое — это как пища, полезная или вредная, а слова, изысканные и простые, — это посуда, городская и деревенская, в которой можно подавать и ту и другую пищу» [1, с.74].

Таким образом, путь к Богу пролегает через возвращение к себе, и путь к себе — через обращение к Богу.

Как можно вернуться к себе, да и куда возвращаться, ведь каждый из нас является тем, кто он есть, ни больше, ни меньше — таков первый, обычный взгляд на слова Августина:

«Если не пребуду в себе, не смогу и в Нем».

А ведь это очень важные для понимания «Исповеди» слова. Все-таки, с точки зрения Августина, мы, в известной степени, не являемся собой, пока не стали теми, кем должны стать, какими задумал нас Господь. К этой цели пролегает долгий путь, и он невозможен без обращенности к Богу. Человек никогда не есть уже сложившаяся данность. Он есть предмет своего собственного стремления, изменения.

«“Мне же благо прилепиться к Богу”, ибо если не пребуду в Нем, не смогу и в себе. Он же, “пребывая в Себе, все обновляет; Ты Господь мой, и блага мои Тебе не нужны”» [1, с.73].

Человек не может стать собой без обращенности к Богу, но и обратиться к Богу, не будучи собой, не может. Потому что обращаться к Богу должен кто-то, личность, знающая своего Творца. И все же обращение происходит, по воле Бога.

Нет заслуги человека в том, что он откликается молитвой на зов Бога, он лишь делает то, что должно, и возможность поступать сообразно долгу открывается милосердием Божиим. Так, путь к себе через обращенность к Богу, вызванную в сердце человека Богом, нашим глазам предстает как картина, в которой человек вряд ли хоть как-то существует и осуществляет себя помимо Бога. В полной мере это касается основ само-бытия. Человеческая свобода, в данный момент и в таком состоянии, состоит в том, чтобы действовать в симфонии с божественной волей, то есть стремиться к восстановлению собственно человеческого (исходно человеческого, райского) в человеке. Изначально чистая, человеческая природа была запятнана грехопадением, и возвращение к самому себе является шагом к осуществлению своей свободы.

Августин прослеживает и рассматривает путь, который был пройден им перед тем, как он встал перед Богом, уже сознательно, в покаянной молитве-исследовании. Здесь изучается и разбирается то, каким образом Бог являл Себя на всем протяжении жизни Августина, и проясняется понятие Бога как творца души не только в начале творения, но и при жизни каждого ныне живущего человека через со-беседование личностей.

«На самом же деле, это “Ты, надежда моя и часть моя на земле живых”, побудил меня, ради спасения души моей, переменить место на земле: в Карфагене Ты бичом меня стегал, чтобы вырвать оттуда; в Риме приманки расставлял, чтобы привлечь туда, — действовал через людей, любивших эту жизнь смерти; здесь они творили безумства, там сыпали пустыми обещаниями; чтобы направить шаги мои, Ты втайне пользовался их и моею развращенностью. Те, кто нарушал мой покой, были ослеплены мерзким бешенством; те, кто звал к другому, были мудры по-земному. И я, ненавидевший здесь подлинное страдание, стремился туда — к мнимому счастью» [1, с.46].

Так, последующим размышлением находит Августин объяснение произошедшим с ним прежде событиям, которые воспринимались тогда как несправедливые или нежелательные. Наверное, смирением можно назвать спокойное принятие неприятных известий, до того момента, когда внутренним чувством и размышлением определяется выявляемое в них по мере взросления внутреннего сердца человека Провидение Господне.

«Для чего? Почему? Зачем? Разве я заслужил такое?» — эти и подобные им вопросы получают ответы тогда, когда человек может их понять и принять. Смирение состоит в том, чтобы не отвечать тогда, когда не знаешь ответа и не имеешь внутренних резервов для того, чтобы самостоятельно прийти к нему.

Августин усматривает действие Провидения не только в своем собственном прошлом, но и в жизни своей матери, о которой также вспоминает:

«Я не знаю, как могла бы она оправиться, если бы в самой глубине любви своей была она пронзена такой смертью моей. Где же были горячие, такие частые, непрерывные молитвы? Только, у Тебя. Разве Ты, Господи милосердия, “презрел бы сердце сокрушенное и смиренное” чистой скромной вдовы, прилежно творившей милостыню, охотно служившей служителям Твоим, не пропускавшей ни одного дня, чтобы не принести жертву к Твоему алтарю; дважды в день, утром и вечером, неизменно приходившей в церковь Твою не для пустых сплетен и старушечьей болтовни, а чтобы услышать Тебя в словах Твоих и быть услышанной Тобой в молитвах своих. Такою создала ее благодать Твоя» [1, с.64].

Бог воспринимается не только в определенный момент, из некоторой точки актуальности, но и в течение всей протяженности жизни благодаря исследованию содержания памяти, которая демонстрирует всё новые и новые поводы для переживания богоприсутствия. Все попутчики, все, казалось бы, малозначимые и случайные события играют роль и важны, потому что через них происходит разговор с Богом, который осуществляет воспитание, а в каком-то смысле сотворение человеческой души.

«Что воздам Господу из того, что собрала память моя и перед чем не устрашилась бы душа моя? Возлюблю Тебя, Господи, возблагодарю, исповедую Имя Твое, ибо отпустил Ты мне столько злого и преступного! По милости Твоей и по милосердию Твоему растопил Ты грехи мои, как лед. По милости Твоей Ты не допустил меня совершить некоторых злодеяний, — а чего бы я не наделал, я, бескорыстно любивший преступление?» [1, с. 49].

Каждый жизненный момент обращенности на себя является в то же время моментом обращения к Богу, а обращенность к Богу проявляется через обращенность к себе.

Такое отношение дает настоящее толкование фразы «отринь себя». Августин и в самом деле отказывается от себя прошлого, но того себя, который мыслится в отрыве от Бога, в отрыве от смысла, а не вообще «от себя». И если Августин и отказывается, то путем продумывания. Он как бы отодвигает себя от себя же на расстояние вытянутой руки, создавая пространство мысли. Дистанция в отношении самого себя позволяет увидеть путь, который был проделан и который не завершается в данной актуальной точке. Так и конец «Исповеди» не становится концом исканий, но являет нам образ человеческого предстояния, имеющий универсальный смысл.

Немалое и немаловажное место в «Исповеди» занимает исследование памяти как таковой вне непосредственного исследования отношения человек — Бог. Казалось бы, зачем? При чем тут «Исповедь», покаянное предстояние Богу и человеческая память, разбор ее устройства? Этот вопрос очень важен для христианина при настоящем положении вещей в нашей Церкви.

Ситуация противопоставления веры, «дела духовного», и знания, дела земного и суетного, достаточно обычна для нашего времени. «Господь знает умствования мудрецов, что они суетны» — так Писание становится инструментом в борьбе «за веру», но «против знания и понимания». Это может быть в какой-то мере оправдано в случае, если разговор идет о знании состава марсианской почвы или о понимании хода мысли, скажем, при разработке сверхлегких полимеров — без соответствующей смысловой нагрузки эти знания и впрямь трудно отнести к делу спасения. Но есть очень большая разница между исследованием человеческой природы — и изучением внешнего мира (которое также может рассматриваться как опосредованное изучение человеческих возможностей, но обычно, по замыслу совершителей, имеет самостоятельное значение, не имеющее отношения к нашему самосознанию). Однако высказываются сомнения и в том, зачем же изучать человеческую природу, а вернее — человека в качестве себя самого — если дело христианина — спасение, стяжание благодати. Теология и философия оказываются в равно невыигрышном свете — как будто бы не имея отношения к делу спасения. Дело христианина — просто верить и как можно более безгрешно жить, творя дела милосердия и молясь Богу, тем самым пытаясь стяжать благодать и обрести спасение. Такой взгляд на христианство немало распространен сегодня среди христиан всех конфессий и обладает определённой убедительностью. Но только на первый взгляд, который является взглядом со стороны, а не изнутри христианства. Напомним, взгляд со стороны тем и отличается от взгляда изнутри, что видит внешнюю сторону происходящего. С внешней стороны Троица — просто абстракция, не имеющая отношения к жизни христианина, который «просто верит в Бога», не давая себе труда задуматься, что такое есть Бог. Однако если мы попытаемся отнестись к теме Троицы как к внутренней проблеме нашей веры, то при промысливании троичности необходимым образом происходит обращение к реальности личности и к вопросу, «а что же такое человек, что есть я сам?».

Самообращение же как раз «оправдано» со стороны спасения, потому как есть обретение личности, лица, которое только и может быть спасено. Исследование памяти есть пример такого обращения к себе, совершенно не внеположенный покаянию. Последнее, по существу, невозможно без вопрошания и исследования, вслушивания в себя вкупе с молитвенным обращением к Богу. В любом случае человек в покаянии всегда разделён внутри себя на того, кто непосредственно есть, и того, кем он должен стать, примирившись с Богом. Последний пункт, однако, не совсем ясен, поскольку не является завершением «прямой» на пути обожения, но располагается там, где привычные нашему разуму точки координат теряют свою актуальность. Но главным остаётся удержание себя как именно себя, как одного и того же «Я», которое меняется, но остаётся той же самой личностью, иначе неясно, кто же в конце концов спасается.

Возникает вопрос: даже если согласиться с необходимостью сохранения самотождества, при чем здесь изучение памяти как свойства (способности) человеческой природы? Ответить на этот вопрос будет проще, если вспомнить, что память представляет собой не только одну из сторон человеческой сущности, но и бытие для себя, имманентное самосознанию. Осознавать самого себя означает помнить себя. Так, вспоминая о минувших событиях, мы буквально вспоминаем себя в них, свое отношение к происходящему и осмысление его. Хотя мы могли бы представить какие-либо события без нашего участия или вспомнить чей-то рассказ о том, чему мы не были свидетелями, по сути это ничего не меняет. Событие по-прежнему является предметом оценки, смыслового определения и осознания. Точку стяжки, смысл событию придает (определяет) человек. Именно человек помнит о событии, а не событие о человеке.

Казалось бы, при такой постановке вопроса о смысле происшедшего мерой всех вещей и последней инстанцией оказывается человек. Это частично верно, но все же отсылает нас по ложному пути торжества человеческого мнения над знанием. Мы не можем абсолютным образом постигнуть сущность вещей, не можем верно «нарекать имена», поскольку находимся в падшем состоянии.

Память как форма бытия-для-себя и инструмент самосознания, имплицитный ему, имеет прямое отношение ко времени, по крайней мере такая память, какой ее знаем мы в нынешнем положении дел. Вероятно, в условиях первозданного бытия память имела иной характер благодаря отсутствию временных и пространственных дистанций. Зависимость памяти от пространственно-временных координат сегодня не указывает на то, что возникла она после грехопадения, как сами время и пространство. Ныне память разбита на временные промежутки, и воспринимается как их следствие. Гармония же первозданного бытия предполагает беспрерывное существование, знание и осознание этого существования.

Существование, единое со знанием сути вещей и самосознанием (не прерывающимся бытием), мы знаем как любовь. Это может звучать странно, потому что в нашем сознании знание имеет сухой, далекий от всякой полноты переживания характер, так же как и само существование. Иное дело, если речь идет о первозданном бытии, в котором знание имело свойство непосредственности. Адам, нарекая имена, не зависел от пространственно — временных условий, но проникал сознанием в суть вещей, находясь с ними в отношении любви.

Также и существование имело характер отличный от образа каменной глыбы, летящей в холодном пространстве космоса. Бытие было радостью и торжеством, пронизано Божественной любовью. Бытие и было любовью. Можно сказать, что ничего, кроме любви, не было, но вернее будет сказать, что в любви было все. Любовь, полнота и бытие, переходящие друг в друга, не переставали быть, не продолжаясь во времени и не распространяясь в пространстве, но бытийствуя. Таким образом, память в главном своём предназначении возвращает нас не к определённым событиям во времени, но к нашему первозданному состоянию. Потому она самоценна, и мыслить наше спасение вне памяти мы не можем. Она несёт в себе не только «информацию» о нашей конкретной личности и не связана исключительно с её земной биографией, но приобщает нас к первоистоку нашего бытия как людей. Ведь если мы что-то знаем о человеке до грехопадения, то это происходит благодаря памяти.

Память — не есть нечто свойственное человеку, в определенном смысле она есть сам человек. К этим мыслям подводит нас исследование памяти в «Исповеди» Блаженного Августина.

Литература

1. Августин Аврелий. Исповедь. М., 1992.

Журнал «Начало» №32, 2016 г.