О диалоге между «детьми Авраама» в свете «Поэмы о Великом Инквизиторе» Ф.М. Достоевского

Иллюстрация Ильи Глазунова к роману «Братья Карамазовы».

В этой статье я бы хотел проследить христианскую идею кеносиса у Достоевского, и особенно то, как она выражается в «Братьях Карамазовых», в словах Ивана Карамазова прежде всего в легенде «Великий Инквизитор». Развивая тему кеносиса, я намерен представить ее в связи с проблемой межрелигиозного диалога, учитывая присутствие ссылок на ислам во всем творчестве Достоевского. По этому поводу можно упомянуть в первую очередь исследование профессора В. Борисовой: «Личное общение с искренними мусульманами также было очень важным для него (то есть, для Ф.М. Достоевского). Более того, он понимал глубинное единство авраамических религий. И его наблюдения не утратили актуальности в наши дни»[1].

Начну с проблемы страданий ребенка, его безвинного мучения у Достоевского. Та самая «слезинка», которая, по мнению Ивана Карамазова, была бы уже достаточной для того, чтобы разрушить всякую теодицею, выражает, на мой взгляд, образ страдания Другого как такового. Иван выбирает его потому, что именно страдание ребенка есть то страдание «невинного» по определению, по отношению к которому мы становимся в положение наблюдателя, уже имеющего опыт страдания и желающего, по крайней мере, чтобы Другой такое страдание не испытывал. Рассмотрение такого «страдания ребенка», вместе с возможностью «бесполезного» страдания взрослого как не оправдываемого, приводит к суждению о всяком страдании как бессмысленном, а впоследствии к дискредитации индивидуального и общего Искупления вины во Христе.

Первый ответ на этот антихристианский нигилизм Ивана заключается в том, что суждение о человеческом страдании как лишь бессмысленном или бесполезном лишает смысла многие прошлые и настоящие человеческие жизни. Подлинное христианское отношение к страданию смиренно и активно в одном: христианин борется со страданием для улучшения жизни, но вместе с тем принимает его, как принимает и себя и самую жизнь. Иван же, напротив, от мира Божьего отрекается со всей определенностью.

Но это не все. Даже папа Бенедикт XVI ссылается на слова Ивана Карамазова в Энциклике «Спасены надеждой», анализируя тонкую проблему соотношения памяти и прошения в деле всеобщего спасения. Чтобы полностью и снова открыть горизонты христианской веры поставленные под сомнение Иваном Карамазовым, необходимо, оказывается, вернуться к аргументам средневекового богослова Дунса Скота о Творении, направленном на Преображение за границами самого Искупления: Бог воплотился бы, даже если человек бы не согрешил[2]. И все это становится еще более понятно, если представить его в свете софиологического и также паламатического учения, которому были по-разному верны и Достоевский и Соловьев, а за ними главные представители русского философского «серебряного века», — ортодоксальное учение, согласно которому принцип материи и принцип человечества находятся в плане Его «энергии» уже в Боге[3].

Напомню в связи с этим, что идея кеносиса как божественного акта Творения пронизывает все Евангелие: отрекаться от «себя» (в смысле налично данного и не подлинного «себя») для того, чтобы творить и содействовать Творению. Об этом евангельский эпиграф к Братьям Карамазовым: пшеничное зерно должно умереть, чтобы принести много плодов; эту мысль разворачивает перед читателем весь последний роман Достоевского. Разные места Евангелия, которые призывают человека к забвению о себе и самопожертвованию, выражают человеческим языком человеческого мира, в котором страдание неизбежно присутствует, то, что в Божией, тринитарной действительности мы обязаны представить, с точки зрения христианской веры, даром самого себя без страдания. Есть близкое положение в иудейской и талмудистской теории Цим-Цум: Бог открывает внутри себя пространство для Творения (современные религиозные мыслители, начиная с Крауса, формулируют на этой основе идею «пан-ен-теизма», «все внутри Бога»)[4]. Но тайна внтрибожественной жизни раскрывается в Кресте, Который, несмотря на его полную земную видимость, остается самой глубокой из тайн, как по мнению Иренея Лионского так и других отцов вселенской Церкви. Таинственность Христова Креста во многом связана с тем, что в страдании раскрывается тот божественный творительный кеносис, то есть самоумоление, которое во внутрибожественном бытии Троицы мы должны мыслить как принцип самого божественного бытия, свободного от всякого страдания. С этим связан также тот факт веры, что во Христе человек надеется на обретение всякого блага и борется против страдания, и вместе с тем в случае страдания он не чувствует себя одним, а со Христом.

Чтобы лучше объяснить понятие о внутреннем Кеносисе Троицы как принцип самой жизни Троицы, скажу следующее: Бог соприсутствует самому себе постольку, поскольку Отец соприсутствует Сыну и Святому Духу и, в связи с этим, каждая Ипостась Троицы соприсутствует другим двум. Это присутствие трех Лиц Троицы представляет собой также подлинное бытие каждого из Них, постольку, поскольку Сын — это Сын для Отца и для Духа, Дух — это Дух для Отца и для Сына и Отец — это Отец для Сына и для Духа. Именно это написано в «Decretum pro Iacobitis» Флорентийского Собора от 1442 года: «Propter hanc unitatem Pater est totus in Filio, totus in Spiritu Sancto; Filius totus est in Patre, totus in Spiritu Sancto; Spiritus Sancto totus est in Patre, totus in Filiu».

Триединый Бог и творит и преображает мир во Христе, поэтому Христос представляет собой также то «пространство», внутри которого Бог творит мир «через себя». И поскольку Евангелие от Иоанна отождествляет образ Христа с образом Божией Премудрости, то, следовательно, эта Премудрость есть именно то Начало («в берешит» на иврите в первом предложении книги Бытия, «в начале»), в котором Бог «создал небо и землю». Из этого можно заключить, что в христианском учении еx nihilo обозначает ex Cristo и также ex Sapientia: мудрость о том, как стать «ничем» («ничем» в контексте апофатического богословия, потому что Крест Христов есть самая глубокая из тайн), чтобы творить[5]. А Преображение мира во Христе представляет собой завершение Божия Творения.

Великий Инквизитор.
Иллюстрация Ильи Глазунова к роману «Братья Карамазовы».

Однако Великий Инквизитор может снова и снова задавать Христу свой вопрос: «Как возможно молиться для тех, кто распинает Тебя, тем более именно тогда, когда он Тебя распинает? Твоя высшая свобода, которую Ты нам показал, это, на самом деле, только еще одна тяжесть для человека, которая добавляется уже существующим страданию и смерти. Человек бунтовщик, но свободы не любит. Ты лишь сделал нас страдающими еще одним страданием, — неспособностью соответствовать такой любви!».

Христос его слушает и целует потому, что понимает, как сжигает душу Инквизитора мираж всеобщего земного счастья, это, говоря языком современной эсхатологии, мираж «еще нет», отделенного от «сейчас». Он также знает, до какой степени трудно для всякого человека соединить два берега эсхатологического напряжения («сейчас и еще нет» присутствия Царства Божия) чистой водой веры, часто это оказывается рационально и чувственно невозможной задачей. От христианина требуется быть верным и Небу и Земле, но не быть рабом ничего и никого, в мире, но не от мира сего, активно желающим Царства Божия, но вместе с тем в мирном ожидании Его[6]. Такое требование подразумевает сверхусилие и неизбежно вызывает разные напряжения. Христос сжалился над Инквизитором так же, как сжалился, по евангельскому рассказу, над народом, умножив хлебы и рыбу[7].

Дело в том, что христианство изобилует положительными парадоксами, а его «эсхатологический антиномизм» переживают все героя Достоевского. Внимательному верующему дано созерцать тайну этого сопряжения двух разных стремлений, повторяя за литургией: «Твою Смерть провозглашаю, Господи, и Воскресение Твое исповедую, ожидая Пришествия Твоего».

Добавлю, что, по мнению многих современных религиозных мыслителей, в их числе — итальянский Серджо Куинцио, присутствие в мире иудейской веры и иудейского народа напоминает постоянно (в этом могла бы заключаться миссия народа Обещания) христианам другое измерение самой иудео-христианской[8] эсхатологии, то есть горизонталь «еще нет», которая неотделима от вертикали «сейчас». «Сейчас и еще нет», кроме размышлений современной теологии, всегда присутствует и в словах Христа, и в литургической традиции. Достаточно обратиться к Евангелию от Иоанна 4, 23: «Sed venit hora, et nunc est, quando veri adoratores adorabunt Patrem in spiritu et veritate» («Настанет время, и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине»). На латыни «venit», в оригинале на древнегреческом языке «erkhetai», но значение одно и тоже: «настанет», а не «пришло», как переводит — впрочем, очень добросовестная — Библия Итальянской Конгрегации Епископов (CEI). Такой перевод направлен все-таки на то, чтобы подчеркнуть в первую очередь церковное понятие об уже полном пришествии Святого Духа. В словах Христа, однако, содержится такой парадокс, который на первый взгляд представляется даже неким противоречием: «настанет время, и настало уже…». Но этот парадокс подталкивает к размышлениям об «эсхатологическом антиномизме», который и раскалывает, как было мной уже сказано, сознание героев Достоевского на созерцание и обещание, и веру и атеизм. Именно поэтому, на мой взгляд, отец Зосима в своем духовном завещании, осознав невыразимую проблему всеобщего страдания, просит: «Не ненавидьте атеистов…» (14,149; 1976). Правда о «сейчас и еще нет» дает христианское объяснение этого общечеловеческого напряжения между поиском счастья индивидуального и общего и попыткой, нет, необходимостью осмыслить и принимать, во всяком случае, свою и чужую жизнь также в случае несчастия. Это напряжение не нужно и невозможно вычеркнуть, и все верующие христиане: православные, католики и лютеране — сохраняют его в литургии, в которой вера в распятого и воскресшего Христа сочетается, антиномично и гармонично вместе, с верой в Его второе Пришествие.

Христианин может задаваться вопросом: почему ислам пришел в мир после христианства? Какое богословское и эсхатологическое значение этот факт может иметь? Все, что Бог делает и что попускает в истории мира, имеет некую положительную возможность развития, которая обнаруживает себя рано или поздно даже в этом греховном мире. И вряд ли ислам был лишь попущен Богом таким же образом, как «попускается» человеческий грех. В таком случае, важно понять, зачем и почему после вести о воплотившемся Боге пришел новый Пророк, снова говорящий лишь о прекрасном, но далеком и недоступном Творце.

Легенда о великом Инквизиторе предлагает такой ответ на этот вопрос: часто люди, плохо понимая послание Христа и все, что с Ним было, впадают в одну из крайностей относительно проблемы страданий, то абсолютизируя значение страдания, то отказываясь от него. Некоторые даже считают, что Боговоплощение — это некое исправление Творения, как будто Бог осознал некую свою ошибку. Это неверное толкование может подменить подлинное учение отцов Церкви и уточнения богословов о том, что Боговоплощение не зависит и не может зависеть от человеческого грехопадения. По словам, например, Сергея Булгакова, смерть (которая и есть вершина страдания[9]) — это ужасающая нигилистка, которая не только делает жизнь индивида чем-то временным и случайным и лишает её ценности и смысла, но, более того, уничтожает единство рода человеческого, разделяя его в поколениях[10]. В сочинении «Свет Невечерний» (1917) Булгаков рассматривал смерть просто как плод телесности падшего мира, и саму телесность как следствие первородного греха. В этом есть некий еретический и гностический акцент. Это, пожалуй, напоминает слова советского «богоискателя» А.В. Луначарского в статье «Достоевский как художник и мыслитель»: «И чем же заслоняется Достоевский от собственной своей критики, вложенной в уста Ивана? — Христом, которого выдвигает Алёша. Христос сам страдал. Достоевский прибегает к таящемуся внутри христианства абсурду, что Бог Сам несовершенен, что Он Сам страдалец. Дело Христа фактически утверждает, что Бог ошибся, создавая мир, создавая Адама, и что для исправления ошибки Он вынужден был Сына Своего Единородного, в сущности, Себя Самого, предать унизительной казни. Вот за этот-то христианский абсурд и прячется Достоевский»[11].

Замечание Луначарского лишний раз убеждает в том, что богословский вопрос, заданный средневековым схоластом Д. Скотом («Бог воплотился бы, если бы человек не согрешил?»), может очень помочь в осмыслении проблематики романа Достоевского. На самом деле идея «ошибки» Демиурга в деле созидания мира и мысль о необходимости нового вмешательства в Творение принадлежит духу некоторых нехристианских гностиков. По ортодоксальному христианскому учению, воплощение Бога — это совершенно свободный акт Божий, который, хотя был нам дан во искупление, от грехов наших не зависел, и не только ради искупления человечества осуществился.

Драма Великого Инквизитора — это не только результат заблуждения того, кто хочет верить исключительно в перспективу «еще нет», в то же время желая исправить ее через некую иллюзорную перспективу «сейчас», поддержанную «хлебом и зрелищем». Драма Великого Инквизитора касается также отношения между иудейской и «только христианской» душой внутри самого христианства. Отсюда естественно вытекает эсхатологическая проблема соотношения между неким возможным и исключительным христианским «сейчас» и неким возможным и исключительным иудейским «еще нет» (в контексте толкования «универсального духа» Божиего обещания иудейскому народу, согласно которому понятие обетованной земли совпадает с понятием общечеловеческого земного счастья). С одной стороны, эсхатологическое присутствие иудейского народа напоминает христианам о том, что иудеи вместе с мусульманами в действительности еще ждут полного осуществления Царствия Божиего и что радость за Воскресение Христово не может и не должна отменить стремление к более достойному существованию человеческого мира (в смысле вочеловечения и обожения вещей в Боге и во Христе). С другой стороны, оно говорит нам о том, что, помимо благодарности за Воскресение Христово и за перспективу общего Воскресения, верующий христианин может и должен быть благодарным Богу за дар самой жизни. Христианское понятие Новой Жизни и Нового Рождения не может и не должно дискредитировать достоинство жизни и рождения как таковых. Таким образом, драма Великого Инквизитора — это также драма того, кто хотел бы (но, естественно, не может) верить только на основании доводов разума, из некой «благодарности Сыну», в забвении необходимой «благодарности Отцу». Потому, что в таком случае Распятие-Воскресение становится ужасной тайной Творения конечного мира, направленного, по всей видимости, на самоуничтожение. Человек заканчивается постольку, поскольку отказывается от непонятного дара вселенского самопожертвования Бога: кто Тебя просил страдать за нас в Сыне Твоем, если Ты бы мог «раньше» создать мир, свободный от страдания? И Ты, Сын, «зачем пришел нам мешать», издеваться над нами, принося с Собой неподражаемый пример свободы и делая в итоге нашу историю еще более трудной, в том время как от смерти нас никто еще не освободил? Человек заканчивается, отказываясь от непонятного дара вселенского самопожертвования Бога, пусть даже этот дар действительно залог будущего общего воскресения. Человек задавлен проблемой прощения и памяти и не видит, что дар жизни был ранее и существует сейчас, и жизнь эта, с точки зрения, опять же, христианской веры, приходит от Отца через Христа.

Иван Карамазов.
Иллюстрация Ильи Глазунова к роману «Братья Карамазовы».

Драма Ивана Карамазова — это в итоге драма человека, который думает, что смысл любви заключается только в том, чтобы дарить любимому человеку иллюзию отсутствия смерти, а не в том, чтобы каким-то образом передать ему жизнь, поделиться ею. Иван не относится к жизни как к дару и не может, следовательно, этим даром поделиться с тем, кого он любит. Вот почему сознание Ивана Карамазова мне видится призмой и отражающей, и искажающей настоящую христианскую веру. Речь идет о проблемe соотношения иудаизма и ислама, которые, безусловно, воспринимают жизнь саму по себе как божественный дар, с христианством, которое знает также о необходимости Боговоплощения. На мой взгляд, вера в Боговоплощение без благодарности за изначальный дар жизни — просто не возможна, потому что в мире, который пришествием Христа еще не полностью исправлен, ожидание Второго Пришествия и только недостаточно содействует направлению человеческой воли к добру. Именно с точки зрения христианской веры, ожидание и благодарность Богу иудаизма и христианства необходимо представить в едином контексте того иудео-христианства, по которому Новый Завет не отменяет, а исполняет Старый[12].

Можно, конечно, запросто решить эту проблему, принимая ту христианскую традицию (которой в части своих произведений следует великий русский религиозный философ о. Сергий Булгаков), согласно которой вся смертность, все болезни, вся нищета и все катастрофы космоса (поскольку Бог смерти не создал[13], и Он пришел снова, чтобы смерти больше не было[14]) зависят исключительно от греха человека. Но это делает человека смертным и всемогущим созданием. Отцы Церкви, такие как Ириней Лионский, Иоанн Дамаскин, уже говорили то, что утверждает современная научная экзегетика: человек не был бессмертен, но мог стать таким, только если бы он вкусил от древа жизни.

Отсюда можно заключить, что Бог сошел с небес для того, чтобы разделить с нами это наше человеческое положение до самой смерти, засвидетельствовав тем самым Свою к нам любовь. Однако такой ход мысли в рамках человеческой психологии приводит к тому, что Бог воплотился не чтобы исправить или, если ортодоксально выразиться, завершить свое Творение, Он, скорее всего, пришел лишь для того, чтобы засвидетельствовать, насколько Он нас любит, но смерть и страдание еще не снял. И человек еще очень далек от того, чтобы быть искупленным: святой Павел не случайно писал о том, что, из-за остатков первородного греха, даже он творит то зло, которого не желает[15]. Поэтому, если Бог принял самую смерть и вершину самоунижения с единственной целью — явить нам свою бесконечную любовь, то в действительности достиг Он только того, что тончайшим образом и в очередной раз нас … унизил. Почему Ты пришел нам мешать, кто Тебя просил такого «дара»!? Зачем показывать нам свое бесконечное милосердие, если мы сами такого милосердия не знаем? По мысли героя-нигилиста, если Иисус был просто человеком, то природа поиздевалась даже над наиболее совершенным представителем человечества и, по словам героя Кириллова из романа «Бесы», «вся планета есть ложь и стоит на лжи и глупой насмешке. Стало быть, самые законы планеты ложь и дьяволов водевиль»[16]. Если же Христос был Богом, то некая горькая и нелепая альтернатива (в смысле реплики Ивана Карамазова «мир в нелепости стоит»), стоит за всеми вопросами Великого Инквизитора и того же Ивана Карамазова. Альтернатива эта такова: или Господь свободно выбрал страдание Своего Сына и Своих тварей (что не соответствует библейскому «смерти Бог не создал», Прем. 1,13), или, соответственно гипотезе «плохого гения» Декарта о Творце, Господь Сам, Создатель и Искупитель, уничижает человека Своей неподражаемой свободой, умирая на кресте как единственный Богочеловек. Перед этой новой «властью» Бога вопрос о неадекватности личности и о страдании человека в мире вновь становится неразрешимым в принципе; решится он, по Ивану Карамазову, только усилиями мирской технологии власти Великого Инквизитора. В отречении от Творца (потому, что такого Бога не может быть) необходимо исправить в Творении все то, что смерть и воскресение Христово еще не исправили, хотя бы и были.

Вот почему самый разрушительный нигилизм тот, что пришел после христианства. Человек осознает новое знание о Боге, то есть о Нем как Свободном по преимуществу, Свободном даже стать человеком и умереть и брать на себя чужой грех. Однако нищетой и смертью, еще присутствующими в мире, человек приведен к тому, чтобы совершить следующий шаг в своем размышлении, делающий эту новую концепцию о Боге лишь предпосылкой для более радикального отказа от Него.

Иллюстрация Ильи Глазунова
к роману «Братья Карамазовы».

Однако именно в Новом Завете найдем ответ на эти вопросы: «Ибо дары и призвание Божие непреложны. Как и вы некогда были непослушны Богу, а ныне помилованы, по непослушанию их, так и они теперь непослушны для помилования вас, чтобы и сами они были помилованы. Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать. О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему? Или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать? Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки, аминь» (Рим. 11:29–36). Слова Святого Павла в XI главе послания Римлянам касаются и тайны Распятия, и роли иудейского народа, и его отношения с христианами. Это, разумеется, совсем неслучайно. Диалог с мусульманами и с иудеями оказывается еще более возможным, если понять и подчеркнуть, что откровение о Распятии и Воскресении Господнем никакого ущерба не принесло великой таинственности планов Бога.

Вдохновившись словами Святого Павла, попробуем найти выход из замкнутого и слепого круга философских вопросов, мной очерченного выше? Выход, вероятно, в осознании того, что все это человеческое размышление опирается только на некое искаженное чувство достоинства и унижения. Более человека не интересует сама истина: просто невыносимо жжет жало в плоть стыда и мучительное желание тотального возмездия. Над всем стоит желание быть святыми без Его помощи, чтобы вполне соответствовать Его неизмеримой любви. Вычеркнуть стыд, вычеркивая самого высшего Наблюдателя (и не случайно Иисус в «Легенде» смотрит и слушает молча). Это некое человечески понятное желание воды, которая хочет соперничать со своим источником, разрушая его. Это древняя гордыня духа, приводившая иных к тому, чтобы соперничать с пророками, святыми и, в итоге, с самим Богом.

Однако верующий христианин знает, что, устремляясь к своему подлинному достоинству, только в Боге мы его обретаем. А если, в рамках христианского мировоззрения, мы не способны подражать Иисусу и Его мученикам одним из узких и разнообразных путей, которые Церковь называет тайной причастности к ранам Христовым, то существует только один выход: «люби жизнь более смысла ее» (снова согласно словам Ивана Карамазова: 14, 210). А какая любовь является корнем всякой другой любви (даже если этот корень нами невидим незнаем) и всякую другую подлинную любовь не исключает, а включает в себя, приводя ее к совершенству? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо решить, на кого такая главная любовь направлена. И тогда становится ясно, что существует только одна любовь, которая дает возможность не страдать разрушительной ревностью, то есть знанием о том, что другой любит или любил больше нас (как, например, оказывается в случае Иисуса или мучеников), более того, эта любовь несет в себе способность умереть для другого: это любовь во имя Бога Отца.

Только любовь во имя Бога Отца делает нас похожими на звезды, счастливые светом, который получают от единого источника, и местом, которое занимают на небе, не завидуя при этом тому, кто светит ярче нас, а, напротив, наслаждаясь общей красотой. Об этом писал Данте Алигьери: «Ты снова дал уму / Отвлечься в сторону земного дела / И вместо света почерпаешь тьму. / Как луч бежит на световое тело, / Так нескончаемая благодать / Спешит к любви из горнего предела, / Даря ей то, что та способна взять; / И чем сильнее пыл, в душе зажженный, / Тем большей славой ей дано сиять. / Чем больше сонм, любовью озаренный, / Тем больше в нем благой любви горит, / Как в зеркалах взаимно отраженной. / Когда моим ответом ты не сыт, / То Беатриче все твои томленья, / И это и другие, утолит» (Чистилище, XV, 49–78).

Религии ислама и иудаизма, сестры в Аврааме, напоминают христианам также о том, что за Боговоплощением светит Лицо единого Творца, о Царствии Которого Иисус пришел в мир вещать, и что Церковь — это не цель, а средство Царствия Божиего (Второй Ватиканский Собор гласит ясно: «Ecclesia istrumentum Regni Dei est»[17]).

Образ, выше мной использованный, неслучайно отсылает к звездному небу: оно светило Аврааму и на него Бог обратил взгляд Авраама, когда обещал ему потомство столь многочисленное, сколь многочисленны звезды. Авраамических монотеистических религий три, главных христианских конфессий тоже три. Я не буду искать в этом аналогию с Троицей (особенно потому, что разделение вселенской Церкви — это боль для христиан и поврежденность всей мировой истории, превратившая во вражду или взаимное недоверие то, что раньше просто считалось общим богатством разных традиций), однако считаю это фактом, достойным внимания и уважения. А потомков Авраама действительно много — множество людей, и каждый получил весь мир в наследие. Такой ход рассуждения приводит к следующему: каждый человек бесконечно любим Богом, для каждого открывается мир истории, жизни, природы и повторяется вся история спасения. Для каждого все повторяется, но при этом все оказывается неповторимым и неизмеримо ценным. С этой точки зрения, общефилософская проблема оправдания множественного находит тут интересные пути развития и разрешения[18].

Алеша Карамазов.
Иллюстрация Ильи Глазунова
к роману «Братья Карамазовы».

Так вполне правомерным представляется то, с чем могли бы обратиться христиане к мусульманам: ваше неверие в Богочеловека совсем не делает априорно неразумным и невозможным Боговоплощение: если Бог может все, то Он может и стать человеком, независимо от того, решился ли Он действительно и исторически на это. Лишать теоретически Его такой возможности означало бы ограничивать понятие Его свободы, то есть Его бесконечной и плодотворной власти.

Журнал «Начало» №25, 2012 г.


[1] См. nm2000.kz/news/2007-10-12-1484.

[2] См. Блаженный Иоанн Дунс Скот. Почему Бог стал человеком? // Он же. Богооткровенное богословие. Глава I // Он же. Избранное (билингва на латыни и русск. яз.) / Сост. и общ. ред. Г.Г. Майорова. М., 2001. С. 274–283.

[3] Уже великий примиритель восточной и западной традиций, Максим Исповедник, вслед за Дионисием Ареопагитом, объединил и платоническую, и аристотелевскую традиции с иудео-христианством в синтетическом видении космической литургии, в которой побежден уже всякий индивидуализм, так же как и всякая тоталитарность, и в которой апофатический исток позволяет катафатическому дискурсу развиваться во всем своем многообразии. Ведь в христианстве, снова напоминаю, множественность и даже материальность, если не забыть окончательную позицию Церкви по отношению к Паламизму, присутствует, особо в виде Энергии, у самого Бога-Творца, единого и триединого. Православный Собор 1352 года провозгласил, среди прочего: «Анафема тем, кто принимает, что Бог не имеет физической энергии…». См.: Христианство. Энциклопедический словарь в 3 томах. Москва, 1995. С. 276.

[4] По кратчайшей формуле С. Аверинцева, панэнтеизм предлагает такой образ Универсума, который «не тождествен Богу, но пребывает в Боге». Аверинцев С. Теизм // Филос. Энциклопедия в 5т. М., 1970. Т. 5. С. 191. Обратимся снова к словам Зосимы: «И полюбишь, наконец, весь мир уже всецелою, всемирною любовью. Животных любите, <…> они безгрешны <…>. Вот почему и говорят философы, что сущности вещей нельзя постичь на земле. Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад свой, и взошло все, что могло взойти, но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным; если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращенное в тебе. Тогда станешь к жизни равнодушен и даже возненавидишь ее» (14, 290). Так написано в католическом катехизисе, в этом пункте совсем не отличающемся от православного учения: «Бог бесконечно более велик, чем все Его дела (Сир. 43, 28): «Слава твоя простирается превыше небес» (Пс. 8, 2), «и величие Его неисследимо» (Пс. 145, 3). Но поскольку Он свободный и над всем стоящий Творец, первопричина всего существующего, присутствует в самой глубине своих тварей». Катехизис католической церкви. 4-ое издание. Ватикан, 2001. С. 84.

[5] Понятие «творение из ничего» не присутствует в чисто иудейской традиции. Однако глагол «banah» используется в книге Бытия только в двух случаях: по отношению к творению мира, в самом начале текста, и немного дальше по отношению к творению человека. В других местах используется глагол, который обозначает скорее всего «делать», он как раз подразумевает труд творения над уже существующим материалом. Лично я считаю, что прав был Виттенгстейн, когда подчеркнул, что из ничего, ничего не делается. Поэтому принимаю тезис творения из ничего как творения во Христе. См. Капилупи С.М. Метафизика сакрального и конфликта // Капилупи С.М (ред). Война и сакральное (на русском и на итальянском яз.). Венеция / Санкт-Петербург, 2008. С. 328–343; Он же. О смысле иудео-христианской святости в современном мире // Мученичество и святость в XX веке. Санкт-Петербург, 2007. С. 64–90.

[6] ««Благословите здесь остаться», — просящим голосом вымолвил Алеша. — «Ты там нужнее. Там миру нет. Прислужишь и пригодишься. Подымутся беси, молитву читай. И знай, сынок» — (старец любил его так называть), — «что и впредь тебе не здесь место. Запомни сие, юноша. Как только сподобит бог преставиться мне — и уходи из монастыря. Совсем иди». Алеша вздрогнул. — «Чего ты? Не здесь твое место пока. Благословляю тебя на великое послушание в миру. Много тебе еще странствовать. И ожениться должен будешь, должен. Всё должен будешь перенести, пока вновь прибудеши. А дела много будет. Но в тебе не сомневаюсь, потому и посылаю тебя. С тобой Христос. Сохрани его и он сохранит тебя. Горе узришь великое и в горе сем счастлив будешь. Вот тебе завет: в горе счастья ищи. Работай, неустанно работай. Запомни слово мое отныне, ибо хотя и буду еще беседовать с тобой, но не только дни, а и часы мои сочтены»». См. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. Т. I, Ч. I, Кн. II, Пар. VII: Семинарист-карьерист // Он же. Собр. соч.: в 15 т. Т. IX / Подгот. В.Е. Ветловской, ред. Г.М. Фридлендера. Ленинград, 1991. С. 88.

[7] Мк. 6:34: «Иисус, выйдя, увидел множество народа и сжалился над ними, потому что они были, как овцы, не имеющие пастыря».

[8] Каждый образованный христианин знает, что он иудеохристианин, так как сам Христос пришел чтобы не отменить, а совершить Ветхий Завет: Евангелие от Mатфея, 5, 17–18.

[9] Смерть есть эсхатологическое и даже необходимое событие: чтобы обрести вечную жизнь, нельзя смерти бояться. Вместе с тем законно и необходимо сохранить свое отвращение и даже страх к смерти («Человек смерти боится, потому что жизнь любит <…>, и так природа велела» (10, 93); «люби жизнь более смысла ее» (14, 210)). Ведь смерть Бог не создал (Прем. 1, 13), ее «не будет уже» (Откр. 21, 4), от смерти в сбывании времен человек избавится и физически, как от всякой боли и печали, которых смерть есть символ и вершина: «последний же враг истребится смерть» (1 Кор. 15, 26).

[10] Булгаков С.Н. Софиология смерти // Вестник РХД. 1978. N? 127. С. 18–41; 1979. № 128. С. 13–32; Он же. Жизнь за гробом. 2-е изд. Париж, 1987.

[11] Луначарский А.В. Достоевский как художник и мыслитель // О Достоевском. М., 1990. С. 241.

[12] Евангелие от Матфея, 5, 17–18: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна нота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все».

[13] См. Прем. 1, 13.

[14] См. Откр. 21, 4.

[15] «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Послание к Римлянам, 7.19).

[16] Достоевский Ф.М. ПСС. в 30 т. Л., 1972–1990. Т. 10. С. 471. Далее в скобках указываются том и страница этого издания.

[17] Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Constitutio dogmatica de Ecclesia Lumen gentium, n. 5.

[18] См. Capilupi S.M., 2008. Metafisica del sacro e del conflitto // Capilupi S.M. (ed.), 2008. La Guerra e il Sacro (in russo e in italiano). Venezia-San Pietroburgo, 328–343; Idem, 2007. O smysle iudeo-khristianskoj svjatosti v sovremennom mire // AA. VV. Muchenichestvo i svjatost’ v XX veke. San Pietroburgo, 64–90.

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.