Некоторые следствия из лютеранского учения о повсеместном присутствии человеческой природы Иисуса Христа
Лукакс Кранах Старший.
Портрет Мартина Лютера.
Ок. 1528/29 г.
Лютеровские взгляды на состояние человеческой природы после грехопадения широко известны. Полемика между Мартином Лютером и Эразмом Роттердамским справедливо воспринимается в качестве классической презентации этих взглядов. Гуманист Эразм блестяще выразил взгляды Ренессанса, касающиеся места человека в мире и его соотнесенность с Богом в сочинении «О свободе воли». Точно так же и Лютер обосновал и продемонстрировал основной антропологический посыл нарождающегося лютеранства в ответном сочинении «О рабстве воли». По Лютеру, в человеке самом по себе нельзя обнаружить никакого подлинного присутствия бытия, вместе с тем и свобода никак не может быть укоренена в человеке. Впрочем, в отличие от Жана Кальвина, великого женевского реформатора, доктор Лютер никогда не настаивал на том, что свобода чужда падшему человеку абсолютно. Он вполне допускал, что в отношении ниже стоящего мира вещей человек обладает свободой, но поскольку в отношении Бога человек тотально несвободен, эта свобода остается относительной. Она свидетельствует вовсе не о «божественном достоинстве человека» в духе Ренессанса, напротив, лишний раз указывает на онтологическое ничтожество и предельную пустоту человеческой реальности. Человек повсюду и во всем ограничен и бытийственно бесплоден. Человек настолько беспомощен сам по себе, что даже горизонтальные отношения с другим человеком для него крайне проблематичны. Грехопадшая человеческая природа, по Лютеру, настолько пронизана грехом, настолько неспособна породить ничего благого, что даже намек на стремления направленные не на зло едва ли могут зародиться внутри этой природы. По этой причине человеческое взаимодействие, то, что принято называть диалогом, всегда проникнуто слабостью и безжизненностью.
Радикальная слабость человеческого диалога и благого взаимодействия в рамках лютеранской теологии открывает особое видение единства человеческой природы. По сути, сама по себе человеческая реальность едина только в своем ничтожестве перед Богом, едина в отсутствии собственного бытия и, в конечном счете, в греховности, рабстве и смерти. Смерть выступает для падшего человека не просто внешним ограничителем его бытия: смерть это само существо человека самого по себе, она попросту тождественна человеческой природе после грехопадения. Мартин Лютер никогда не уставал напоминать, какой опасной ошибкой является недооценка проникновения греха в человеческую природу, тотальности зла, его растворенности в каждом поступке, претендующем на автономность.
Грехопадение, по мнению Лютера, настолько втянуло в свою воронку весь человеческий мир, включая все его последние глубины, что противопоставить его власти человеку нечего. Только бесконечность Бога может вобрать в себя всю разъедающую мерзость греха и сохранить свою чистоту, святость и безупречную праведность. Это и совершил Бог на Кресте. Крест, таким образом, становится знаком радикальной инициативы Бога в истории Его отношений с человеческим миром. Этот ход теологической мысли привел Лютера к знаменитой теологии Креста. Teologia crucis рассматривает Воплощение Сына Божьего как радикальный кенозис, самоумаление Христа до полной пустоты человеческой природы. Воплотившись без остатка, войдя в нищету человеческого существования, не сохраняя ничего для себя, Иисус Христос дошел до последней грани бытия, собственно, до небытия, приняв смерть на кресте. Крест Иисуса Христа тем самым приковывает внимание Лютера не как проявление славы Божьей, а как знак спасения и вызволения человека из тисков отчаяния и вечного клейма греха. Крест Христа — это знак непримиримого конфликта между Святостью Бога и сатанинским злом. Крест Христа — знак крайнего уничижения Бога, Его смерти и окончательного преодоления смерти и зла Богом изнутри самого что ни на есть человеческого мира. Крест Христа, наконец, еще и знак церковного пути, который указывает на характер пребывания Христианской Церкви в мире. Церковь Христова всегда в меньшинстве, она, по существу, не принимается множеством, она скрыта и притесняема.
Лютер противопоставлял теологию креста теологии славы, характерной для католической церкви Средних веков. Средневековая Европа была проникнута духом торжествующего католичества, повсеместное господство церкви как будто бы олицетворяло славу Божью в человеческом мире. Теология славы, teologia gloriae, проистекала из самых недр средневековой ментальности. Все изменилось на переходе к Новому времени. Лютер отверг эту теологию и связанную с ней естественную теологию. Естественная теология, принятая в католической церкви, утверждала возможность естественного богопознания, т.е. возможность для человека получить некое первоначальное знание о Боге, исходя из своих человеческих ресурсов. Протестантизм в корне отверг истинность такой перспективы. Смерть и грех слишком надежно держат человека в своих тюремных подвалах, чтобы он мог хотя бы частично проникнуть за пределы этих прочных решёток. Ни чувством, ни даже разумом этого добиться невозможно до тех пор, невозможно, пока нет освободительного приговора от Господа Бога. «Нет ничего опасней попыток проложить свою собственную дорогу к Богу или карабкаться к Нему в своих умозаключениях»[1], — заявлял доктор Лютер. Одним словом, поглощенный внутренней смертью человек, пока он, желая найти Бога, действует исходя из своих только человеческих ресурсов, примет за Всевышнего Господа всё туже свою смерть, которая и есть его земной бог и покровитель, сатана.
Но что, если человек обрел веру, что, если он стал подлинным христианином и Святой Дух коснулся его души? Стала ли его человеческая природа принципиально иной, стал ли он святым во всех своих делах? Открыт ли для члена Церкви путь богопознания? Лютеранская традиция дает противоречивые и предельно парадоксальные ответы на эти вопросы.
Хотя указания исследователей Реформации на то, что германское лютеранство имеет общие черты со средневековой немецкой мистической традицией, на присущий лютеранству и немецким мистикам пафос индивидуальных отношений с Богом и скепсис относительно идеи первостепенной важности обрядово-богослужебной стороны церковной жизни для спасения человека справедливы, есть и фундаментальные различия между немецкой мистикой и лютеранством. Одно из таких различий поможет более определенно ответить на вопрос об отношении лютеранской традиции к существу человеческой реальности внутри реальности подлинно церковной.
Великие немецкие мистики Майстер Экхарт, Ангелус Силезиус, Иоганн Таулер полагали: в глубине человеческого существа есть нечто, что можно обозначить как «божественное семя». Продвигаясь по пути вовнутрь себя, человек в последней глубине своего существа обретает Бога и в духовном отношении соединяется с Ним. С этого момента мистик на уровне духа тождественен Богу. Он обретает способность, если употребить метафору, смотреть на мир глазами Господа. Вот что пишет Иоганн Таулер в своей проповеди «Божественная Троица в глубине души»: «Но прежде посмотрим на Троицу в себе самих: ведь внутренне мы созданы по образу божественного триединства; потому-то и находим в глубине душевной чистый и истинный божественный образ»[2]. Казалось бы, речь здесь идет только о божественном образе, а не о тождественности Бога с последней душевной глубиной. Но читаем проповедь дальше: «Присмотримся к образу, что находится в нас, ибо Сам Бог — в этом образе, хотя сам образ не имеет облика. Этот образ лежит в заветнейшей, потаеннейшей и глубочайшей части души — там, где она по сущности, действию и бытию подобна Богу; там обретается и творит Бог, и потому ее столь же трудно отделить от Бога как от себя самой. Эта душевная глубина имеет по благодати все то, что Бог в Своей глубине по природе. Сколь далеко человек уйдет в глубину души, столь действенным в нем станет присутствие и сила Божья»[3].
Для Лютера мыслить так совершенно не приемлемо. Человек не только не тождественен в своей глубине Богу, но, напротив, после грехопадения он полностью лишен образа Божия. Лютер отвергал попытки немецкой мистики обрести Бога внутри человека (даже внутри человека веры) как крайнее заблуждение. И в дальнейшем недоверие классического лютеранства ко всякого рода христианской мистике будет последовательно вытекать из лютеровского взгляда на бессилие человеческого мира прорваться к Богу своими собственными действиями.
Можно, конечно, возразить, что мистик также может быть захвачен извне силою Святого Духа и выступать в качестве пассивной стороны в отношениях с Богом. Но даже и так, путь мистика для Лютера в высшей степени опасен, если он только не даст себе отчет в том, что не способен встретить Бога непосредственно, увидеть Его Лик не прикрытым «маской», одной из многих так называемых «масок Бога».
Итак, по Лютеру, к человеку веры Бог всегда приближается скрытый под чем-то соразмерным человеку, что можно условно назвать «маской». Если бы Бог, обитая повсюду, не был бы повсюду скрыт, человек веры оказался бы в невыносимом положении, он бы сгинул как человек: Бог бесконечно выходит за пределы человеческого понимания, человеческих возможностей, устойчивости и крепости человеческого мира. Бог абсолютно несоразмерен человеку, и человеку веры тоже. Лютер приводит такой пример: «…в скинии Бог явил Себя на престоле благодати, а в пустыне Он предстал в столпах, облачном и огненном. Именно по этой причине Моисей назвал эти вещи “лицем” Божиим, тем, через что Бог явил Себя, а Каин, принеся жертву, назвал место жертвоприношения “лицем Божиим”. Поскольку наша природа испорчена, развращена и слепа в результате греха, она не способна обрести Бога в Его неприкрытом величии. Потому необходима эта маскировка»[4]. В этом с Лютером согласен и второй великий реформатор, Кальвин. Последний даже утверждает, что, обращаясь к человеку через Писание, Бог нисходит до примитивной, по существу, человеческой речи, он смиренно обращается к человеку на «птичьем языке». Это крайнее смирение Бога последовательно вписывается в теологию креста. Но является ли событие креста также «маской Бога»? Нет, такого классический протестантизм никогда не утверждал. Событие креста напрямую связано с тем, что Бог стал Человеком, оно выводит Бога в Его обращенности к человеку за пределы каких бы то ни было божественных «масок».
Тут надо сделать одну существенную оговорку. «Божественная маска», если иметь ввиду иконические изображения, сохраняется. Протестантизм с самых первых лет своего существования относился к иконам и другим изображениям Христа крайне скептически. Сегодняшнее лютеранство вполне приемлет православные иконы в своих церквях. За иконописью признают высочайшую художественную ценность и глубокое символическое содержание, признают, что великими иконописцами прошлого двигало христианское стремление славить Великого Бога. Однако же все это не меняет того, что всякая икона, с точки зрения лютеранства, именно «маска» Бога. Она указывает на Бога, но не являет Его. Бог явил Себя, как в это верят лютеране, без «масок» не в изображениях, не в особенностях внешности Иисуса, а только в поступке Креста.
Маттиас Грюневальд. Изенгеймский алтарь. 1512-1516.
Музей Унтерлинден (Кольмар).
Крест, по Лютеру, это поступок, в котором все без остатка отношение Иисуса Христа к людям. Когда Христос сказал «Да» своей смерти, своему погружению в ад, Он принял на Себя всю греховность и пустоту человеческой природы, другими словами, Иисус Христос прошел через полное опустошение и смерть.
Итак, человеческий образ Христа, как и всякий человеческий образ, не может быть просто отождествлен с внешностью и даже всей совокупностью непосредственных внешних проявлений. Человеческий образ Христа — это Тот Единственный Бог, который нам явлен, и, по Лютеру, «либо Бога нет, либо это Он». Лютеранская традиция очень рано ощутила огромную опасность, исходящую от полного отождествления человеческого образа и «совокупности внешнего». Образ человека — это персона как она есть для другого. Образ человека, в отличие от образа Скрытого Бога, есть исключительно во взаимодействии с другим человеком. Я действую на другого, вторгаясь в сферу его восприятия, он действует в ответ, отводя мне место в своем сознании: только так образ человека есть то, что он есть. То есть, говоря языком Хайдеггера, образ человека связан не только с его собственным бытием, но и с Mitsein, т.е. бытием вместе с другими людьми. Образ же Человека Иисуса Христа — это постоянное Его Присутствие повсюду, где есть люди христианской веры, христианского действия и христианского слова, или, иначе говоря, где действует Евангелие. Именно так классическое лютеранство осознавало знаменитые принципы Реформации: Solafide, Sola Scriptura, Sola Christus, Solafide можно вступить в глубокое соотношение с персоной Христа, а следовательно, и всем тем человеческим интерсубъективным горизонтом, в который Он включен будучи Человеком. Sola Scriptura можно осознать этот интерсубъективный горизонт, как вполне исторический и уникальный. Sola Christus может быть ставкой на то, что Скрытый Бог окончательно и бесповоротно сделал ставку на человека. Крест Христа в этой перспективе оказывается Поступком предельного риска, как и принятие Креста людьми веры. Но только так можно понять лютеровское признание об Иисусе Христе: «либо Бога нет, либо это Он», а также лютеранское учение о вездесущии человеческой природы Христа. Человечность и божественность Сына Божьего в свете Смерти на Кресте больше не могут быть одна без другой. А значит, Христос не только как Бог, но как Человек Присутствует повсюду, где есть божественное Присутствие.
Лютер и Кальвин были, в общем, согласны в одном весьма радикальном теологическом утверждении. Оба великих столпа Реформации верили, что образ Божий в человеке не просто замутнен грехопадением, он полностью уничтожен грехом. Следовательно, грешник, в сущности, отсутствует как личность для Бога. Однако позиции Лютера и Кальвина серьезно расходятся в том, что касается жизни христианина во Христе, т.е., говоря иначе, проблема присутствия человеческой реальности в церкви интерпретируется ими существенно по-разному.
Жан Кальвин
Кальвинизм последовательно выводит свою позицию из своей христологии. Здесь складывается определенная цепочка положений, которые приводят к серьезным, в том числе ментальным и практическим, следствиям. Во всех церквях реформатской традиции существует учение, получившее наименование Extra Calvinisticum. Наиболее сжато это особое кальвинистское учение выражено в авторитетном Гейдельбергском Катехизисе: «Разве тогда Христос не с нами до скончания века, как Он и обещал? Христос — истинный человек и истинный Бог: в соответствии со Своей человеческой сущностью, Он сейчас находится не на земле; но в соответствии со Своей Божественной сущностью, величием, милостью и Духом, Он всегда присутствует в нас. Но разве в таком случае две эти сущности Христовы — Божественная и человеческая — не отделены одна от другой? Ни в коем случае; ибо поскольку Божество непостижимо и вездесуще, отсюда должно следовать, что Божественная сущность действительно не укладывается в рамки («превышает границы») человеческой сущности, которую она приняла на себя, хотя при этом, тем не менее, она сохраняет эту сущность, и остается лично объединенной с ней»[5].
Эта позиция кажется противоречивой, но она обладает своего рода убедительностью. В пределах нашего земного существования нам дана только реальность человека и непостижимая суровая воля скрытого во мраке Бога. Человек как был бессильным и жалким, так и остается таким. Кальвина часто обвиняли, что он сделал человека всецело безжизненным началом, вовлеченным в поток Божественной Воли. И действительно, за совершенно беспримерной активностью кальвинистов, первооткрывателей бурной стихии капитала, проступают черты всеохватной тревоги. «Избрал ли меня Бог или же сквозь череду казалось бы благополучных и праведных дней на меня уже веет гнилое дыхание смертной адской ямы?» — мысли подобного рода никогда не произносились кальвинистом вслух, но они всегда как бы витали воздухе реформатской религиозности. Иисус Христос стал Человеком, но Он, как открытость Бога в Его человечности, остается далеким. Человек Иисус Христос ушел, и сегодня со Своими избранниками по эту сторону Он Присутствует только как Бог, т.е. в потоке непреодолимой и Скрытой Воли Бога. В конечном счете, спасительно наличие веры в человеке, которое логично и последовательно толковалось реформатами как послушание Воле Бога. Послушание — это ведь всегда почтительное исполнение воли, подчинение решению, принятому за пределами нашего Я. Оно никогда не преодолевает до конца имеющее место отчуждение. Так и в кальвинизме, человек остается столь же отчужденным от жизни, т.е. грешным, только в Воле Бога может быть скрыто спасение и освобождение от греха. Воля Бога — это тайна, и эта тайна была сердцевиной духовной жизни Кальвина. Но по эту сторону нашего существования спасение никогда не станет для нас открытым. Лютеранство в своем решительном отвержении Extra Calvinisticum задает другую антропологическую перспективу.
Проблема Присутствия человечества Христа в мире человека впервые остро проявилась в споре Лютера и Цвингли о Святом Причастии. Во время марбургской встречи осенью 1529 г. Лютер произнес: «Мы от разного духа!» Настолько для него было неприемлемым цвинглианское учение о символическом характере Святой Евхаристии. Жан Кальвин был более осторожен в толковании Причастия. Как известно, позднейшее реформатство интегрировало цвинглианство и кальвинизм в единую церковную традицию, в отличие от лютеранства, сохранившего независимую и впечатляющую теологическую линию. От Мартина Лютера через исповедание Аугсбурга до Сёрена Кьеркегора и дальше до Пауля Тиллиха. Зародившись в евхаристических спорах XVI века, проблема Человеческого Присутствия Христа в человеческом Mitsein, приобретая все новые формы, сохраняет свое значение вплоть до сегодняшнего дня. Так, два противоположных полюса в протестантской теологии XX века, Карл Барт и Пауль Тиллих фундаментально не сходятся в понимании именно отношения Христа к человеческой реальности. Реформат Барт подчеркивает полную недоступность Бога, в то время как лютеранин Тиллих находит Присутствие Бога в предельных основаниях человеческого Mitsein, более того, Бог отождествляется с этим основанием бытия человека. Как бы ни были эти радикальные выводы чужды собственно лютеровскому богословию, они напрямую связаны с его учением об усвоении божественных атрибутов человеческой природой Христа. По Мартину Лютеру, грех и связанное с ним отчуждение человека от бытия взято Иисусом Христом целиком на Себя. Они преодолены Христом не извне, а изнутри, внутри человеческой реальности. Отсюда не с мгновенной логической необходимостью, но исходя из постепенной логики культуры следует переоценка всех прошлых представлений о человеке, антропологический переворот в историческом христианстве. Спустя три века Сёрен Кьеркегор будет говорить об Иисусе Христе как о вечном Современнике. Встреча со Христом происходит индивидуально и вне всяких временных отчуждающих процессов. Для человека, готового решиться на «авантюру веры», Человек Иисус — это Тот, Кого он встречает внутри своего субъективного переживания истины, человечность Христа не закрыта отчуждением и ограничивающими препятствиями. Но как во времена датского философа, так и сегодня грех и отчуждение человека от бытия остается всеобщим человеческим опытом. И как же понимать в таком случае весь этот парадокс лютеранского учения? Тем более, в ситуации небывалого размаха греха и отчуждения? Тут нам на помощь может прийти философская мысль еще одного лютеранина, Мартина Хайдеггера. Если понимать человеческую реальность как горизонт присутствия, то Воплощение Бога есть обретение горизонта Присутствия Богом. Человек Иисус Христос вездесущ — значит, горизонт Присутствия стал абсолютным, т.е. человеческий Mitsein, включенный в горизонт Присутствия, обрел окончательность и фундаментальную самодостаточность. Только в свете того, что Бог стал Человеком, человек становится человеком, человеческая реальность обретает надежное основание.
В завершение необходимо подчеркнуть, что данные выводы нельзя рассматривать как разворачивание авторской позиции. Или как взгляд с позиций православного вероучения. Это всего лишь небольшое замечание по поводу некоторых теоретических, в том числе и антропологических, следствий из лютеранского учения.
Журнал «Начало» №25, 2012 г.
[1] Цит. по: Зигберт В. Беккер. «Немудрое Божие». Место разума в богословии Мартина Лютера. Фонд «Лютеранское наследие», 2000. С. 21.
[2] Царство Божие внутри нас. Проповеди Иоханна Таулера. СПб., 2000. С. 145.
[3] Там же. С. 145.
[4] Цит. по: Зигберт В. Бекер. «Немудрое Божие». Место разума в богословии Мартина Лютера. Фонд «Лютеранское Наследие», 2000. С. 23.
[5] Гейдельбергский катехизис. М., 2006. Ч.1. Вопросы 47, 48, 49.