Некоторые аспекты понимания таинства Евхаристии в христианском богословии ХХ века

Таинство Евхаристии — центральное, стержневое таинство для христианской Церкви с самого начала ее существования. Соответственно, от Тайной Вечери до нашего времени образ, форма служения Евхаристии претерпевали значительные изменения. От «пророкам же предоставляйте благодарить, сколько они хотят»^[1] первых десятилетий христианства до строгой регламентации каждого жеста и возгласа, а затем — приписывания этим формальным моментам службы символического значения, изначально не предполагавшегося. Для нового и новейшего времени характерна «сакрализация» в совершении таинства самой формы служения, т.е. того, что для предыдущих поколений было результатом живого общения с Богом и самим живым творческим общением с Ним. Подобная формализация не могла не отразиться на жизни Церкви, в том числе — в плане возникновения проблем и вопросов, связанных с пониманием что?, как?, зачем? и когда? происходит на литургии (богослужении таинства Евхаристии). Из-под власти схоластических стереотипов и формально-символического подхода в понимании таинства христианство (как Римо-католичество, так и Православие) стало освобождаться только в ХХ веке. Богословское осмысление Евхаристии, продолжающееся и в наше время, подводит нас к осознанию необходимости изменений: в совершении таинства, в понимании того, что происходит, в следствиях участия в нем. Данная статья — попытка в первом приближении рассмотреть, на мой взгляд, наиболее яркие и показательные размышления богословов о таинстве, призванном созидать Церковь. Эти размышления позволят  хотя бы отчасти разобраться в проблемах, связанных с Евхаристией и обозначить способы их решения.

О кризисе Церкви в связи с утратой должного отношения к Евхаристии пишет о. Александр Шмеман во вступлении к своей последней книге «Евхаристия — Таинство Царства»: «…чем реальнее становился опыт самой Евхаристии, Божественной Литургии, Таинства победы Христовой и Его прославления (прот. Александр пишет о себе, о своем более чем тридцатилетнем священническом служении — прот. О.А.), тем сильнее становилось ощущение своеобразного евхаристического кризиса в Церкви. В предании Церкви ничего не переменилось, но переменилось восприятие Евхаристии, самой ее сущности. Суть этого кризиса — в несоответствии между совершаемым и восприятием этого совершаемого, его переживанием»^[2].

По мысли Шмемана, основное в происшедшем искажении восприятия Евхаристии — сведение ее до «одного из богослужений», «одного из таинств» (выделение мое — прот. О.А.), в котором возможно «индивидуальное» участие. «…Евхаристия не есть «одно из таинств», одно из богослужений, а явление и исполнение Церкви во всей его силе и святости и полноте… Собранная в Евхаристии Церковь, даже если она ограничена «двумя или тремя», есть образ и осуществление Тела Христова, и только потому собранные смогут причаститься, т.е. быть общниками Тела и Крови Христовых, что они являют Его своим собранием»^[3]. Это мы прочтем в книге богослова, в его же «Дневниках» можно найти схожие по смыслу, но резче сформулированные выводы, как, например, вот это рассуждение, касающееся разницы в восприятии Евхаристии ранними христианами и большинством современных: «Ранние христиане: Тело Его на престоле, потому что Он среди них. Теперешние христиане: Христос тут, потому что Его Тело на престоле. Как будто то же самое, а на деле та основная разница, что отличает раннее христианство от нашего, разница, о которой почему-то не знают, которую почему-то не понимают богословы. Там все от знания Христа, от любви к Нему. Здесь — от желания «освятиться». Там к причастию приводит следование Христу и из него вытекает следование Христу. Здесь — Христос почти что «ни при чем». Это почти две разные религии»^[4].

В «Дневниках» о. Александра мы находим мысли о Евхаристии, выводящие читателя за пределы устоявшихся схем понимания Таинства, кардинально меняющие стереотипные (сложившиеся во многом под влиянием средневекового римо-католического богословия) ответы на вопросы: «когда (и как) освящаются Святые Дары?», «что такое освящение?» и «что происходит с хлебом и вином?»

На вопрос «когда?» богослов отвечает, уходя от выделения какого-либо момента Литургии. Вся Литургия — «неразделимое Таинство»: «Евхаристия может быть правильно истолкована только в категориях эсхатологических. Совершаемая во времени (нет, не вне времени), она во времени являет, предвосхищает и дарует Царство будущего века. Поэтому таинство Евхаристии, хотя и состоит оно из последовательности актов, есть одно и неразделимое таинство»^[5].

Отвечая на вопрос «что такое освящение?», о. Александр уходит от понимания освящения как «сотворения» святых «реальностей» (Тела и Крови Христа, например)». Освящение, считает он — «явление, показание, дарование Царства Божьего, Троичной Жизни, …освящение есть всегда причастие этому Царству как благодати Сына, любви Отца, причастия Духу… Отец являет Сына, Который являет Отца, Который посылает Духа как само это знание, явление, причастие»^[6].

По мысли о. Александра, «благодарение возвело нас, Церковь, на небо, к небесному престолу. На небе — нет иной Пищи, иного Пития, как Бог, даровавший нам как нашу жизнь Сына Своего. Поэтому хлеб и вино претворяются этим восхождением нас, в Сыне, к Отцу. И Дух Святой являет нам его как совершенное, исполненное, завершенное — дарованное нам как причастие…»^[7].

Этот вывод далее усиливается и уточняется, богослов пишет в «Дневниках» то, что мы не найдем ни в его книге о Евхаристии, ни в статьях: «Цель творения исполнена и явлена. Что происходит с хлебом? Он исполнен: сие есть самое честное Тело… Что это значит? То, что его назначение — предвечное, Божие — исполнено. Он приобщает нас — во Христе — Богу, делает нас тем, для чего мы созданы. Это значит, что в «мире сем», в его категориях с ним — хлебом — ничего «не происходит», ибо то, что происходит, духовно, в Духе».^[8] И происходит это, прежде всего, — с нами, мы восходим… О. Александр подчеркивает, что именно мы — именно собрание, Церковь, благодаря, восходит к Богу и причащается Ему.

К подобным выводам он приходит в своем творчестве постепенно. Уже в работе (защищенной как докторская диссертация в 1959 г.) «Введение в литургическое богословие» о. Александр пишет о литургическом кризисе, когда в корне неверное восприятие и понимание богослужения стало для верующих «предметом совсем особой любви и фактически — почти единственным содержанием церковной жизни»: «Литургический кризис состоит, прежде всего, в неправильном понимании функции и места богослужения в Церкви, в некоей глубокой метаморфозе восприятия богослужения церковным сознанием.

…Богослужение — его структура, его форма и содержание — осталось тем же, каким оно было раньше, каким, по существу, оно было всегда.

…Но воспринимать его и пользоваться им стали совсем по-другому.

…Христианское богослужение по своей природе, структуре и содержанию есть раскрытие и осуществление Церковью своей сущности. Сущность же эта есть новая жизнь во Христе: соединение во Христе с Богом Духом Святым, знание Истины, единство, любовь, благодать, мир, спасение…»^[9]. Мы видим, что о. Александр ставит акцент на понимании Церкви как новой жизни во Христе, и евхаристическое собрание должно являться ярким и полным выражением этой новой жизни.

В этих своих рассуждениях о. Александр продолжает мысли своего учителя — прот. Николая Афанасьева, которые мы находим в ряде работ последнего. Так, о. Николай начинает свой труд «Трапеза Господня» (1950 г.) с констатации «утраты» христианами «смысла того, что совершается Церковью», и именно эта утрата приводит к «неудовлетворенности современной литургической практикой»: «Моя задача заключается в том, чтобы попытаться отделить то, что составляет неизменную основу нашей литургической жизни от того, что случайно в нее проникло. По существу моей задачи я далек от мысли о каких-либо коренных реформах нашей литургической практики. Прежде, чем решаться на какие бы то ни было реформы, надо понять и осмыслить, что содержит Церковь. Большею частью наша неудовлетворенность определяется не столько дефектами нашей литургической практики, сколько тем, что мы утеряли смысл того, что совершается Церковью.

…Наша жизнь есть общая жизнь и наше делание есть «общее дело», и это есть то, что мы утеряли, и это есть то, что прежде всего и раньше всего мы должны вернуть»^[10].

Первое, что подчеркивает о. Николай в своих рассуждениях об «основах литургической жизни», — это «царственное священство» христиан, что означает необходимость активного участия в евхаристии всех присутствующих верных. Дары Святаго Духа различны. Служение в Церкви различно. Но это различие не означает разделения, напротив — создает единство. И само таинство, по мысли богослова, создается не служащими в отрыве от народа епископами или (и) священниками, а всей Церковью, т.е. всем народом Божьим, собранным во Христе. И только в таком единстве недостоинство отдельных членов Церкви (имеется в виду прежде всего — священство) не влияет на таинство, совершаемое всей Церковью. И только тогда не будет сползания учения о таинстве в магизм: «Таким образом, область священнодействия не только открыта лаикам, но священнодействия совершаются тогда лишь, когда они совершаются народом Божьим в целом, т.е. когда их совершают предстоятели совместно с народом. …Священство принадлежит каждому, т.к. оно принадлежит Церкви, а потому каждый священнодействует, когда священнодействует Церковь. Народ Божий, которого сам Бог избрал, всегда свят, как свята всегда Церковь, независимо от греховности отдельных ее членов. Поэтому священнодействия всегда благодатно действительны, т.к. недостоинство отдельных членов Церкви не делает недостойным священнодействие, совершаемое Церковью.

…Защищая достоинство всех своих священнодействий, Церковь исповедует свое учение о совместном совершении их всем народом Божьим. С другой стороны, учение о совершении священнодействий епископом или пресвитером без народа Божьего или только в присутствии непосвященных мирян, лишенных служения священства, придает таинствам магическую силу. Между таинством и магией нет ничего общего, и прежде всего потому, что сакраментальные слова, произносимые епископом или пресвитером, без народа — без Церкви и вне Церкви — не создают таинства»^[11].

Схожие мысли мы находим и у другого яркого русского богослова второй половины ХХ века — митрополита Антония (Блума). Рассуждая о таинствах, владыка говорит, что они возможны в силу нашей веры, уверенности или хотя бы «зачаточного» знания о том, «что все способно быть духоносным и богоносным, что все коренится в творческом слове и тем самым уже связано с Богом и что в конце все ожидает того исполнения, полноты, о котором я уже сказал: Бог все во всем (1 Кор. 15,28). Если мы не верим в это, тогда нам недоступно реальное богословие таинств. Тогда, действительно, хлеб никогда не станет Телом Христовым, потому что никоим образом не может стать чем-то большим, чем обычным, съедобным, подверженным уничтожению хлебом, вино никак не станет Кровью Христовой, оно не может быть ничем большим, как тварностью, неспособной быть пронизанной и исполненной Божественной благодатью и Божественным присутствием. Но мы именно верим, что это совершается»^[12].

Для митрополита Антония ощущение «исполненности мира Богом» — одна из фундаментальных интуиций для его рассуждений не только о таинствах, но и о молитве, христианской жизни, существовании материи в соотнесении с Духом и т.д. Так, говоря о вере, благодаря которой верные прозревают в Таинстве Евхаристии исполненность хлеба и вина Божеством, владыка Антоний отмечает, что эти хлеб и вино являются образцом всего творения: «И когда мы говорим об этом хлебе и этом вине, мы не говорим о какой-то определенной части хлеба или определенной части вина, которые бы отличались от всего остального тварного. Они являются как бы образцом всего, и все призвано к этой чудесной непостижимой полноте, которую мы познаем в таинстве Крови и Тела, если можно так выразиться, — в Теле Божием, явленном в материи, как оно когда-то было явлено во плоти Того, Кто родился от Девы. Бог сотворил их такими, что они не перестают быть самими собой — и становятся пронизанными Божеством»^[13]. Мы видим, что владыка Антоний, как и о. Александр, подходит к таинствам и Таинству с позиций синергизма: Бог везде, но причащение Ему возможно только для верующего в это, ищущего встречи и стремящегося к ней.

Очевидна близость позиций по вопросу «богословия таинств» прот. Александра Шмемана и митр. Антония (Блума). Если нет веры, если нет «духовного восхождения», то нет таинства. Церковь — духовно сообщающиеся сосуды душ христиан во главе со Христом. Таинство творится Единством открытых для Бога и друг друга душ. Рассуждения на эту тему владыки Антония примерно одновременны с работами о. Александра. Учитывая, что богословы знали друг друга и положительно друг о друге отзывались, цитировали друг друга, трудно говорить о «приоритете» или «влиянии», скорее — некоем общем для обоих и органичном для их богословия подходе, которому «пришло время», или, точнее, время его подготовило. Не случайно многие вопросы, связанные с теорией и практикой богослужения (и особенно — литургии), ставились уже в начале ХХ века, были обсуждаемы на Поместном Соборе РПЦ 1917 — 18 гг. Кризис церковный стал явственно заметен на фоне кризиса монархической государственности (и краха европейских империй в начале ХХ века, в том числе — и Православной Российской империи), на фоне кризиса идей гуманизма (после первой и особенно после второй мировых войн), на фоне общего кризиса культуры (переоценки, переосмысления возможностей «овладения разумом» мира).

На фоне кризиса культуры переосмысление (точнее — более пристальное продумывание) устоявшихся традиций происходило не только в Православии. Процесс этот начинается и в римо-католичестве. В 1918 году выходит книга католического священника Романо Гвардини «О Духе Литургии» («Vom Geist der Liturgie»), книга, которая в короткое время становится бестселлером в Германии и переводится на другие европейские языки. В 1920-х гг. Гвардини становится одним из ярких представителей так называемого «Литургического движения» (движение за возрождение литургической жизни, инициированное, в частности, Ламбером Бодуэном (1873–1960) и папой Пием Х).

Книга «О Духе Литургии» невелика по объему, но предельно насыщена смыслами. Через много лет русский священник о. Александр Шмеман, размышляя о богословии будет писать, что богословие ближе к искусству, чем к науке: «В пределе же нужно не (еще одно) богословское оправдание искусства, отеческое и милостивое его допущение. Само богословие подсудно искусству, ибо должно им стать и его в себе «исполнить», но этого не делает, предпочитая выдавать себя за «науку»^[14]. Романо Гвардини в своей книге дает образец именно такого богословия — близкого по форме и содержанию искусству. Его книга скорее богословско-философское эссе, чем строгое научное исследование. Своеобразный прорыв к пониманию литургии как творчества собравшихся ради Христа людей. Мы не найдем ссылок на авторитетные в христианском мире труды по данной тематике (кроме ссылок на Священное Писание и, буквально, нескольких работ, упомянутых в примечаниях), нам будет трудно определить научный метод, которым пользовался автор в своих размышлениях, скорее, как я уже писал, — перед нами предстает художественный текст, убедительно показывающий, чем является Литургия, т.е. чем она должна являться, что главное, а что второстепенное в ее служении и понимании. Многие интуиции и размышления богослова будут повторяться и разрабатываться у различных авторов в римо-католичестве и в православии весь ХХ век. В том числе — и в произведениях прот. Александра Шмемана.

Одна из первых глав книги посвящена теме «Братство Литургии». «Литургия не говорит «Я», но «Мы»…» — так начинается эта глава (перевод мой — прот. О.А.) Все цитаты из книги Гвардини даны по тексту: «The Spirit of the Liturgy. Romano Guardini. Translated by Ada Lane»^[15]). И далее читаем: «Литургия не служится индивидуально, но совершается собранием верующих». Гвардини подчеркивает, что именно литургия преобразует отдельного человека в часть единства Тела Христова, эту характерную для христианства мысль богослов развивает и дополняет: «Верующие активно объединены жизненно важной и фундаментальной основой, общей для них всех. Эта основа — Сам Христос; Его жизнь — это наша жизнь; мы включены в Него; мы — Его Тело… Активной силой, которая управляет этим живым единством, прививает к нему отдельных членов, предоставляя им часть в этом сообществе и сохраняя это право для них, является Святое Причастие. Каждый отдельный католик является клеткой этого организма или членом этого Тела. Отдельный человек осознает единство, в которое входит во многих и различных обстоятельствах, но главным образом — в литургии. В ней он видит себя лицом к лицу с Богом, не как самостоятельное бытие, а как часть этого единства»^[16].

Гвардини говорит о том, что, поступясь своей «особостью», своей «индивидуальностью», своими мыслями и желаниями, человек в литургическом единстве приобретает гораздо большее — Бога, и видение мира в Его свете. Для этого необходимо усилие, необходим труд, необходимо смирение: «Отдельный человек — при условии, что он действительно желает принять участие в служении литургии — должен понимать, что служит он как член Церкви, что он, и Церковь в нем, действует и молится.

…Он должен избавиться от узких пут собственного мышления и сделать своей собственностью гораздо более всеобъемлющий мир идей: он должен выйти за пределы своих маленьких личных целей и принять просвещающую суть великого братства литургии»^[17].

Гвардини пишет о расширении духовного мира человека через духовное самоограничение, через вхождение в «братство литургии», которое является «братством в Боге», мистическим телом Христовым.

«Духовное самоограничение» не означает несвободы и отсутствия творческого подхода. Напротив — литургия — по мысли Гвардини — высшее творчество — преображение человеческого духа. Литургия близка к искусству и игре. Одна из глав книги богослова так и называется: «Игривость Литургии» («Playfulness of the Liturgy»).

Начинает богослов с рассуждения о понятии «цели». Он отмечает, что в природе множественность видов, красота растений и животных могли бы быть гораздо проще, и это только послужило бы их процветанию и прогрессу. Т.е. природа красива, и красота эта далеко не всегда укладывается, с точки зрения Гвардини, в прокрустово ложе целесообразности. Но и в человеческом обществе, человеческой культуре — также находится множество вещей и явлений, которые не могут быть сведены только к каким-либо утилитарным целям. Даже наука, пишет богослов, прежде всего — служит Истине, выявляет ее. Тем более — искусство: «Каково значение того, что нечто существует? Что это должно существовать и должно быть образом Божественного бытия в Вечности. И в чем смысл того, что нечто живет? Что это должно жить, являя миру свою суть и цветение как проявление в природе жизни Бога.

Это правда Природы. Это, также, правда жизни души. Имеет ли наука какую-либо цель или объект в реальном смысле слова? Нет.

…Знания не имеют цели, но они имеют смысл, и он коренится в них самих — в их правде.

…По своей природе наука есть либо познание истины, либо служение истине, и (но) ничего больше. Имеет ли искусство какую-либо цель или (практическое) назначение? Нет, не имеет»^[18].

Искусство, по мысли Гвардини, должно показывать «суть вещей» или «внутренней жизни человека», являть истину жизни, за которой — Бог.

Гвардини пишет о «двух, взаимодополняющих и взаимозависимых полюсах» жизни вообще и жизни церковной, в частности: «Когда жизни не хватает строгого руководства ощущением (чувством) цели, она вырождается в псевдо-эстетизм. Но когда она насильственно помещается в жесткие рамки чисто целенаправленного понимания мира, она теряет силы и гибнет. Эти две концепции зависят друг от друга. Цель является задачей всех усилий, труда и организации, смысл — это сущность бытия, расцвета, созревания жизни. Цель и смысл, усилие и развитие, активность и продуктивность, организация и творчество — это два полюса бытия»^[19].

И жизнь Церкви, рассуждает богослов, также организована с опорой на эти два «полюса». С одной стороны — каноническое право, вбирающее в себя огромный спектр целей и задач, связанных с организацией и функционированием, прежде всего, — с управлением Церковью. С другой стороны — в Церкви есть сфера, «в определенном смысле» свободная от цели. Это — литургия, главное в которой — приобщение к иной, духовной жизни: «Литургия создает вселенную, наполненную плодотворной духовной жизнью, и позволяет душе странствовать повсюду в этой вселенной по своему желанию и развиваться там. Изобилие молитв, идей и действий и вся система календаря становятся непонятными, когда их пытаются уложить в прокрустово ложе пригодности для определенной цели. Литургия не имеет цели, или, по крайней мере, она не может рассматриваться с точки зрения целесообразности.

Это не способ, который приспособлен для достижения проверенного (надежного, определенного) результата, это и есть результат.

…Когда литургия рассматривается правильно, она не может быть названа имеющей цель, потому что она не существует ради человечества, но ради Бога. В литургии человек больше не занимается собой, его взгляд направлен к Богу. Литургия — не для назидания человека, а для созерцания человеком величия Бога. Литургия означает, что душа существует в присутствии Бога, берет свое начало в Нем, живет в мире божественной реальности, истины, тайн и символов, и действительно живет своей правильной, присущей только человеку (характерной, отличительной) и плодотворной жизнью»^[20].

И эта «подлинная» жизнь в «мире божественной реальности» — игра без каких-либо целей, кроме радости участия, реализации своих сил и возможностей, выражения самой сути своей природы, «фундаментальной сущности». Гвардини подчеркивает, что именно это роднит литургию с игрой ребенка и творчеством художника. В литургии с помощью благодати человек действительно становится тем, кем он должен (и, на самом деле, — хочет) быть в соответствии с его божественным предназначением. Человек в литургии ощущает, что он — «дитя Бога», пишет Гвардини. Литургия — игра сыновей и дочерей Божиих (по благодати) пред Ним, игра, в которой человек не может не использовать лучшее из культуры и искусства: «Таково удивительное обстоятельство, которое объясняет литургию: она объединяет искусство и реальность в сверхъестественном детстве перед Богом.

…Практика литургии означает, что при помощи благодати, под руководством Церкви мы становимся живыми произведениями искусства перед Богом, без какой-либо иной цели или намерения, чем жизнь и существование в Его поле зрения: это означает исполнение Божьего Слова, и мы «становимся как дети»; это означает идти впереди зрелости со всей ее целеустремленностью и самоограничением в игре, как делал Давид, когда он танцевал перед ковчегом»^[21].

Завершает главу об «игривости литургии» богослов рассуждением, что именно это литургийное предстояние-прославление-игра перед Богом и будет основным содержанием вечной жизни человеческой души.

«Литургия — это искусство, осуществленное средствами самой жизни в пределах жизни», — пишет Гвардини. И он предупреждает об опасности «эстетизма» — поклонения красоте без видения того, что или, точнее, Кто стоит за ней. В таком случае, по мысли Гвардини, человек «преклоняет колени перед идолами», и подобная ошибка дорогого стоит.

Рассуждения Романо Гвардини «задают тон» литургическому богословию в католической Церкви середины 20 века. Богословию, которое привело к решениям 2 Ватиканского собора (1962–65 гг.) о священной литургии (одна из четырех принятых конституций — Sacrosanctum Concilium).

Так, уже в первых статьях данной конституции, сразу после рассуждений о важности, центральности литургии в жизни Церкви, мы находим указания на необходимость живого и сознательного участия всех верных в литургии:

«Матерь Церковь горячо желает, чтобы все верующие пришли к тому полному, сознательному и деятельному участию в совершении Литургии, которого требует сама её природа, на которое христианский народ — «род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел» (1 Петр. 2,9; ср. 1 Петр. 2,4–5), — в силу Крещения имеет право и к которому он обязан»^[22].

Отмечается необходимость особой подготовки пастырей для того, чтобы они были не только служителями литургии, но и наставниками церковного народа в ней.

Для более полного и успешного участия христиан в литургии конституция Собора считает возможным изменять отдельные части литургии, язык богослужения, а также — привлекать верных непосредственно к богослужению (чтению и пению): «21. Тексты и обряды следует привести в такой порядок, чтобы они яснее выражали знаменуемые ими святыни и чтобы христианский народ мог по возможности без труда их понимать и принимать полное и деятельное участие в совершении Литургии, свойственное общине»^[23]. Более того, Собор предписывает внести изменения при переиздании богослужебных книг, «чтобы в литургических предписаниях предусматривалось и участие мирян» (ст. 31).

Интересна статья Собора, указывающая на необходимость «благородной простоты», краткости и ясности, соотносимой с возможностями понимания народом, в обрядах литургии: «34. Обряды пусть блистают благородной простотой, будут ясны благодаря своей краткости, избегают бесполезных повторов и соотносятся со способностями верных к пониманию; как правило, они не должны нуждаться в длинных объяснениях»^[24]. Подчеркивается возможность (с одобрения «полномочной территориальной церковной власти») использования «местного языка» в богослужении^[25].

Собором прописаны «нормы преобразования литургии, применительно к характеру и традициям различных народов»: «37. В том, что не касается веры или блага всей общины, Церковь не желает навязывать строгой и единообразной формы — даже в Литургии. Более того: она чтит и поддерживает духовные достоинства и дарования различных народов и народностей. Всё то, что в обычаях народов не связано нерасторжимо с суевериями и заблуждениями, она оценивает благосклонно и, если может, свято и нерушимо хранит, а иногда даже включает в саму Литургию, если это согласуется с истинным и подлинно литургическим духом»^[26].

Говорится в статьях Собора, посвященных литургии, и об искусстве и культуре. Церковь, согласно им, формирует «сокровищницу искусства», используя «художественные стили всякой эпохи, согласно характеру и положению различных народов и требованиям различных обрядов». Современное искусство, если произведения его отвечают требованиям «благородной красоты» и не противоречат «христианской вере, нравам и благочестию», не «оскорбляют истинно религиозное чувство», в том числе — «извращенной формой, …недостатком мастерства или явным подражанием», также «должно обладать в Церкви свободой выражения…» (ст. 123,124)^[27].

Как я уже отмечал, параллельно с римо-католическим «всматриванием» в литургию и продумыванием возможных способов оздоровления церковной жизни, неразрывно связанной с евхаристическим приобщением Богу, православное литургическое богословие также осмысляло традицию «трапезы Господней» (как называется и первая из серьезных работ на эту тему прот. Николая Афанасьева), прорываясь к подлинному и существенному сквозь наносное и временное. Важно отметить, что это не обновление, а именно прорыв, в ситуации, когда уж слишком слабо сквозь формализм и искусственный символизм стали видны контуры Царства Божия в ставшем привычном ритуале. Тема Евхаристии остается одной из самых актуальных и в наше время. Мысли прот. Николая Афанасьева, прот. Александра Шмемана и митрополита Антония (Блума) продолжают и развивают такие современные богословы, как митрополит Иларион (Алфеев), Христос Янарас, отчасти — митр. Иоанн Зизиулас. Общий тон этих рассуждений связан с осознанием того, что бытие Церкви — это бытие, вырастающее из Евхаристии, ярче всего являющее себя в ней. Цель Евхаристии — в ней самой, в той новой жизни, которая открывается для участвующего. А участие в Евхаристии — означает не только необходимую подготовку и молитвенную активность, но и причащение, как результат и суть Таинства. Невозможно быть христианином и отказаться от Дара, предлагаемого Христом в Евхаристии. Невозможно участие в Благодарении, если Дар — не принят.

Осмысляя Евхаристию, христианское богословие в ХХ веке поставило ряд вопросов, решение которых показывает, с одной стороны, принципиальную близость позиций Римо-католической Церкви (жанр статьи не позволил расширить круг богословов-католиков, и я ограничился Романо Гвардини, перейдя от него непосредственно к конституции о Литургии Второго Ватиканского Собора) с позицией Церкви Православной. Она представлена такими богословами, как прот. Николай Афанасьев, прот. Александр Шмеман, митр. Антоний (Блум) и, уже в наше время, Христос Янарас, митрополит Иларион (Алфеев), митр. Иоанн (Зизилуас). С другой стороны, Римо-католическая Церковь придает на своем Соборе (Втором Ватиканском) официальный характер ряду разрабатывавшихся ее лучшими богословами положений, связанных с Евхаристией, в то время как в Православной Церкви принятие ряда решений, назревших к 1917–18 гг., не состоялось в силу ситуации, в которой оказалась Русская Православная Церковь после революции.

Поэтому опыт римо-католиков важен для нас. Конечно, необходимо не простое копирование, переписывание их наработок и решений. Подход должен быть в известной степени критическим. Как писал прот. Иоанн Мейендорф: «Смотря на христианский мир в целом, в наши дни нельзя не упомянуть об опыте литургической реформы, произведенной II Ватиканским Собором Римо-Католической Церкви. Эта реформа явилась во многих отношениях результатом замечательных достижений литургического движения…

…Но экклезиологический контекст и метод реформы привели к опасной секуляризации богослужебной жизни на Западе и, во всяком случае, только лишь частично оздоровили литургическое сознание.

…Во многом нам можно поучиться от этого опыта — как в положительном, так и в отрицательном смысле»^[28].

Поучиться, чтобы, опираясь на опыт Римо-католической Церкви, решить целый ряд вопросов, связанных с Евхаристией. Это, прежде всего, вопросы языка богослужения, активного участия в службе всех присутствующих верных, причащения (без исповеди, если нет грехов, отторгающих человека от тела Церкви, частого или даже за каждой литургией и т.д.), ритуала (возможностей некоторых изменений, дополнений, переосмысления отдельных моментов) и т.д.

И решение этих вопросов должно опираться на осмысление Евхаристии в трудах вышеупомянутых богословов. Их единодушного утверждения того, что литургия служится всеми, присутствующими на ней. В единстве, соборности, являя своим собранием Тело Христово. Поэтому необходимо продумывать формы участия в богослужении всех христиан и привлекать их к этому участию. Например: чтение «часов», «Апостола», более широкое привлечение к пению. Необходимо понимание всеми, участвующими в литургии, всего того, что происходит на ней. Здесь нет места для сколько-нибудь развернутого рассуждения о языке литургии, но, в свете приведенных рассуждений, совершенно очевидно, что все на литургии должно быть понятно всем. Т.е. перевод богослужения на современные языки (в том числе — русский) необходим. Другое дело — качество перевода, возможности языка, грамматически более бедного; видимо, многие слова и выражения следует оставить без изменения. Но важна сама идея: нет сакральных языков, звучание которых особым образом воздействует на духовный мир и человека.

Это — языческий подход. По сути — магия. Для единства в служении иерархии и народа следует продумать возможность службы при открытых «царских вратах» не только при служении епископа и не только в качестве особой награды священнику, а как средство сплочения сослужащих, между которыми не должно быть преград. Отдельный вопрос, требующий решения — частота причащения и подготовка к нему.

Романо Гвардини, а вслед за ним прот. Александр Шмеман пишут об опасности «заслонения» красотой формы богослужения — содержания — которое — приобщение Богу.

Нам становится понятным отношение протопресвитера к столь распространенному церковному формальному «благочестию». Отношение к так называемой «религиозности». Еще Цицерон иронизировал над распространенной в его (1 в. до Р.Х.) время установке, выражающейся в лаконичной фразе «Я даю, Ты — должен», где «я» — это человек, приносящий жертву, а «Ты» — это Бог. К сожалению, подобный подход присутствует и в христианстве, когда форма становится своего рода идолом, а в «правильности» исполнения обычаев, уставов, традиций видится суть Православия. Не жизнь, измененная в соответствии с заповедями, не сердце, открытое Богу, не Причастие ставятся во главу угла:

«Ошибка в манихейской абсолютизации одной формы, в превращении ее в идола и тем самым в отрицании ее «отнесенности» к другому.

…Церковь оставлена в мире, чтобы совершать Евхаристию и спасать человека, восстанавливая его евхаристичность. Но Евхаристия невозможна без Церкви, то есть без общины, знающей свое уникальное, ни к чему в мире не сводимое назначение — быть любовью, истиной, верой и миссией, всем тем, что исполняется и явлено в Евхаристии, или, еще короче, — быть Телом Христовым. Другого назначения, другой цели у Церкви нет, нет своей, отдельной от мира — «религиозной жизни». Иначе она сама делается “идолом”»^[29].

Форма не имеет самостоятельной ценности без содержания, а содержание христианства — Христос, жизнь с Ним, по Его заповедям, по Его Слову, без этого формальное «благочестие» — фальшиво, это — идол, не открывающий, а заслоняющий собой Бога.

Журнал «Начало» №25, 2012 г.

---

^[1] Дидахе // URL:http://didahe.narod.ru.didahe_txt.htm. (дата обращения — 9 марта 2012 г.)

^[2] Шмеман Александр, прот. Евхаристия. Таинство Царства. М., 1992. С. 4-5.

^[3] Там же. С. 22-23.

^[4] Шмеман Александр, прот. Дневники. М., 2005. С. 67.

^[5] Там же. С. 546.

^[6] Там же. С. 547.

^[7] Там же.

^[8] Там же.

^[9] Шмеман Александр, прот. Введение в литургическое богословие // Литургическое богословие о. Александра Шмемана. СПб., 2006. С. 29.

^[10] Афанасьев Николай, прот. Трапеза Господня // URL: http://www.synergia.itn.ru/kerigma/rek-lit/myst/afanasev/TrapezaGosp.htm. (дата обращения: 21 сентября 2011 г.)

^[11] Афанасьев Николай, прот. Церковь Духа Святого. Рига, 1994. С. 40–41.

^[12] Антоний (Блум), митр. Труды. М., 2002. С. 452.

^[13] Антоний (Блум), митр. Труды. М., 2002. С. 452.

^[14] Шмеман Александр, прот. Дневники. М., 2005. С. 270.

^[15] Romano Guardini. The Spirit of the Liturgy. Translated by Ada Lane // URL:http:// www.fdlc.org/Liturgy-Resources/Guardini.htm. (дата обращения — 15 ноября 2011 г.)

^[16] Romano Guardini. The Spirit of the Liturgy. Translated by Ada Lane // URL:http:// www.fdlc.org/Liturgy-Resources/Guardini.htm. (дата обращения — 15 ноября 2011 г.)

^[17] Там же.

^[18]Там же.

^[19] Romano Guardini. The Spirit of the Liturgy. Translated by Ada Lane // URL:http:// www.fdlc.org/Liturgy-Resources/Guardini.htm. (дата обращения — 15 ноября 2011 г.)

^[20] Там же.

^[21] Там же.

^[22] Документы II Ватиканского собора. М., 1998. С. 22.

^[23] Документы II Ватиканского собора. М.,1998. С. 23.

^[24] Там же. С. 26.

^[25] Там же. С. 27.

^[26] Там же.

^[27] Там же. С. 49.

^[28] Мейендорф Иоанн, прот. Об изменяемости и неизменности православного богослужения // URL: http://www.synergia.itn.ru/kerigma/katehiz/meyend/stat/izmen.htm (дата обращения — 7 ноября 2011 г.).

^[29] Шмеман Александр, прот. Дневники. М., 2005. С. 58–59.