Когда молчит метафизика

    Материя связана с множественностью. В своей философской интуиции язычник Плотин был несомненно прав, когда связывал любовь к мудрости с бегством к единому, вне простоты единого, в бесформенной материальной множественности смыслы не рождаются. Наше время без особого для себя труда демонстрирует множественную материальность слов, давно утерявших подобие подлинного Слова. Это самый удивительный парадокс — слово, за которым не стоит никакой реальности, реальности, сочетающей человека и Бога, а значит, человека с человеком. Потому как другой реальности не существует, остальное пребывает в бесформенной материи вне единства и подлинной жизни. Что же тогда существует? Существует существующее, пытаясь объять слово своим существованием, втянуть в свои пределы, сделать, что называется, своим достоянием. Слово делают своей профессией, своим досугом, иногда развлечением, незаметно погружая вслед за ним свою жизнь в бессмысленность материи. В этой материи существования тут же обнаруживаются свои «материальные» смыслы и, в общем-то, какая-никакая деятельность все-таки увлекает. И порой даже бывает весело, а то и так прихватит, что захочется похохмить публично, скромно обозначив этот «смехотворный» процесс как «Метафизические исследования» — так называет¬ся сборник, вышедший в издательстве «Алетейя» в 1999 г. Почему бы и нет? В конце концов, человек не только разумное существо, но еще и, по выражению В.Соловьева «смеющееся животное», как напоминает один из авторов этого сборника Л.Н. Столович в статье «О метафизике смеха». Да, пожалуй, смех — это одна из его фундаментальных характеристик, выделяющих его из животного мира. Наряду с удивлением смех будит философскую мысль. «Только мудрец раздирает смехом завесу бытия», — вспоминает все тот же автор слова бабелевского персонажа. Но мы не будем продираться смехом к бытию. Наверное, потому что мы не мудрецы, а кроме того, просто не хочется. Поговорим о вещах серьезных, например, о метафизике в ее собственном смысле. Тем более, когда берешь в руки монографию Э.А.Тайнова «Трансцендентальное. Православная метафизика» становится как-то не до смеха. Очень несмешное заглавие, претенциозное и заведомо неточное.

Автор ставит перед собой вполне определенную и необходимо важную для современной духовной ситуации задачу — соединить знание и веру, обосновать познание в истине Откровения, иными словами его волнует поднятый еще русской религиозно-философской мыслью вопрос о целостности знания, а значит цельности человеческого бытия, которое по справедливому замечанию автора неосуществимо вне Откровения, данного человеку Богом. Для этого Э.А.Тайнов предлагает пересмотреть физику «православным взглядом», дабы увидеть в ней духовную потенцию бытия. «В книге, центральной темой которой является метафизика квантовой физики, предъявлены основания для синтеза философии и православного богословия»[1], — читаем мы в предисловии. Уже первые слова втягивают читателя в воронку дурной бесконечности метафизики-физики, и в этом усматривается основа¬ние для синтеза богословия и философии. С радостью первооткрывателя будет представлено в дальнейшем на страницах последнее «недостающее звено» в познании мироздания — физики уже нет, мир до последней своей клеточки, атома — духовен. Наука дала решающую санкцию, утвердила и доказала: да, Бог сотворил мир. Оказывается, творение мира — это проблема, решаемая научным знанием, причем даже не требующим метафизического осмысления и обоснования. Путь ко всякому мета-фюсису лежит в сфере самого же фюсиса! «Важно отметить, — пишет Э.А.Тайнов, — что Истина Откровения, лежащая в основаниях смиренномудрия, раскрывает причину и смысл объективно-реального существования видимого мира, его закономерности и познаваемости, выраженных в эпистемах научного познания»[2]. Да, конечно, для верующего человека смысл закономерностей видится иначе, чем, допустим, для эволюциониста, но наука от этого не откажется от своих законов, не перестанет быть научным знанием, а не метафизическим. И ведь, на самом деле, Откровение раскрывает не закономерности видимого мира, человек все-таки Богом создан, по Образу Его, а потому в состоянии познавать законы природы, но во Христе сообщается принципиально незакономерное, нерешаемое естественным знанием, даруется возможность новой жизни. Если исходить из дара Жизни во Христе, то следуют совершенно иные предпосылки в познании, которое неизбежно упирается в антиномии, связанные с парадоксальностью человеческого существования, его неотмирностью в мире.

У автора же наблюдается тенденция к снятию всех противоречий в метафизическом знании, с помощью Откровения преобразить метафизику в физику «духовинтеллигенций». Вот что обещает автор в предисловии: «универсальное понятие интеллигенций в антропологии может пролить свет на тайну феноменов жизни и сознания, а также дает ключ к старой проблеме взаимодействия духа и материи»[3]. Но после внимательного прочтения авторского текста «ключ» оказывается несколько сомнительным, не «по зубам» человеческой мысли. «Интеллигенции являются сверхвременными и сверхпространственными ипостасями, которые лишь проявляют свою деятельность в пространстве времени, управляя материальными объектами»[4], — пишет Э.А.Тайнов. Пытаясь точнее определить сущность интеллигенций, автор вспоминает энтелехии Аристотеля, потом вслед за Платоном, стоиками и неоплатониками называет совокупность интеллигенций Мировой Душой и наконец его «интуиция подсказывает, что иерархия интеллигенций представляет собой нечто родственное небесной иерархии Дионисия Ареопагита, состоящей из девяти ангельских чинов». «Можно ли доказать, что интеллигенции — это ангелы?», — задается вопросом автор. И отвечает: «По-видимому, этого сделать нельзя: и ангелы, и интеллигенции являются ипостасями, конкретными логосами, поэтому их нельзя свести к понятию, к отвлеченному эйдосу и тем самым определить. Сегодня ни наука, ни философия почти ничего не знают об ангелах и интеллигенциях: все, что мы знаем о них, открывает Св.Писание, Св.Предание и мистическая интуиция»[5]. Напрашивается следующий гносеологический вывод — путь к недоступным интеллигенциям открывает мистическая интуиция, которая по его словам «представляет собой особую, третью сигнальную систему, связывающую человека с Богом и со всем тварным миром».

Таким образом, область метафизики обозначается как сугубо иррациональная, а глубочайшим источником познания (заметим, философского) объявляется мистическая интуиция. Но окончательную ясность для нас авторская позиция приобретает в следующем его высказывании: «Необходимость существования метафизики вызвана объективным существованием невидимого мира, в частности, существованием ненаблюдаемых субстанций, представляющих собой умопостигаемые сущности объектов видимого мира. С некоторой долей условности можно сказать, что метафизика — это «физика» интеллигенций, поэтому метафизика, как и Христос, может сказать о себе: царство мое — не от мира сего»[6]. Сногсшибательное заявление! Оставляя в стороне «мистическую интуицию» и пытаясь рассуждать, следуя логике христианина, т.е. человека, являющегося членом Церкви — причастником Тела Христова, скажем, что весь этот разговор об интеллигенциях — это разговор ни о чем. Нет в нем никакого смысла. Ведь смысл появляется тогда, когда обнаруживается путь, движение мысли, ведущее к цели. В ан¬тичности, на ее исходе, это было Единое, в христианстве — Образ, пространство Церкви, другого нет. Если мы говорим о философском знании, метафизическом, то значит, что мы говорим о человеке, о пространстве истинно-сущего в человеческом же, ибо знаем, что Богочеловеческая Личность Христа восприняла в себя совершенную человеческую природу, т.е. разумную душу и тело. А не так, чтобы Логос встал на место человеческого ума в силу его изменяемости и падшести, как еретически мыслил Аполлинарий. Это значит, что нет никакой возможности отождествлять метафизику и Христа. Ибо Тот, Кто сказал о Себе: Царство Мое — не от мира сего был Бог, Божественная Личность. И только в пространстве Этой Личности, которое есть Церковь, человек свидетельствует свою неотмирность и осуществляет свое Богоподобие, т.е. является христианином. Поэтому богословие получает строгую определенность своего содержания, верховный источник которого суть Догматы Церкви. Метафизическое же удерживается реальностью человеческого «Я», которое будучи в мире, остается своеобразной «вещью в себе», по известному замечанию Канта. Это разведение богословия и метафизики принципиально важно, как важно и сохранение подлинной трансцендентности. Но граничат они, одновременно соприкасаясь и разделяясь в реальности «Я», где и осуществляется связь между Богом и человеком. И эта связь носит надприродный характер, который мы никогда не постигнем, потому как это есть таинство. Таинство охраняет подлинная мысль, не давая человеческому разуму соблазниться мифологическими тайнами.

Э.А. Тайнов занят тем, что упорно не замечает единственной метафизической реальности «Я», продолжая искать доказательства Бытия Божия научным способом, открывать секреты, проникать в глубь материи с целью приобрести духовное знание о мире, когда единственное и подлинное «доказательство» присутствует в мире весьма очевидным образом — это Церковь. Удаляясь от истока, естественно терять остроту зрения, которая позволяет различать, не смешивая одно с другим без всякого на то разумного основания. И в этой потере метафизического различения, в желании непосредствен¬ного гносеологического внятия полноты бытия утрачивается собственно человеческое, происходит развоплощение человека. Присутствие человека, неотменимость его человеческого дела упорно подменяется в книге Э.А. Тайнова сомнительной «духовностью», поскольку царство не от мира ищется не в сущности человека, но в мире. Проникая в глубины физического космоса, мы исследуем его по законам опытного знания, источник которого, определяющий принадлежность рассудка метафизике, оказывается удаленным вместе с подлинностью человека. Научное знание, во всяком случае так, как оно сложилось в Новое Время, ограничено рассудком, господством предмета в нем, а потому скорее продлевает человеческую телесность, чем преображает ее.

Подсознательное стремление сбросить с себя груз ответственности, переложить субстанциональную тяжесть на невидимые «плечи» интеллигенций просматривается в метафизической неразборчивости автора, который во взаимодействии тела и души почему-то видит проблему онтологии. «Если субстанции, лежащие в основе феноменов жизни и сознания, образованы из интеллигенций, с их активным воздействием на материальные частицы, то открывается принципиальная возможность решения проблемы взаимодействия тела и души, сознания и мозга — так называемой проблемы, которая в Европе обсуждается со времен Платона (Алкивиад I, 130 а-с)»[7]. Здесь, наверно, необходимо уточнить, что отношение души и тела было онтологической проблемой прежде всего для языческой науки. «По мнению языческих мыслителей, — скажем словами В. Несмелова, — все несчастье человеческой жизни заключается в связи бессмертного духа и смертного тела, потому что этой связью необходимо создается роковое противоречие в человеческой природе и жизни. . . Они признавали связь духа и тела в человеческой природе за связь неестественную, и это признание определило собою все дальнейшее построение их сотериологических воззрений»[8].

Поэтому немного странно наблюдать подобное течение мысли у автора, который считает себя христианином, сопровождает свои главы цитатами из Писания, начинает свой небольшой труд молитвой и заканчивает ею же. Казалось бы, так естественно ожидать мысль строгую и трезвую. Но этого нет. Что-то не сходится, потому что истина в мире пребывает на разломе его полноты, его тяготения к обнаружению в самом себе цельности, это же касается и мысли. Креста мы ни в атоме, ни в клетке не обнаружим, Евхаристическое Таинство мы никаким суперфизическим лучом не высветим.

А ведь что автор предлагает, по большому счету? Узнать в строении физического космоса Лицо Бога. Это все равно как по рисунку пятки узнать человека в лицо. Может, у автора по этому поводу есть собственный опыт, но плоды его, осмелюсь сказать, все-таки несопоставимы с духовным опытом и учением свв. Отцов. Св. Макарий Великий называл христианство «религией Лиц», говорил, что человек духовный весь превращается в одно Лицо, а его лицо превращается во взгляд. Э. Тайнов, сам того не ведая, лишает в своей «суперфизике» человека этого взгляда и, тем самым, лица, потому что, исходя из его сочинения, «законы природы представляют собой «слово Божье»». Но ведь это уже было, стоики уже пытались определить свободу законом мысли, умозаключением, неизбежно при этом детерменируя источник нравственности. Исходя же из смысла, открытого Благовещением, христианин знает, что Слово — это исполнение закона, т.е. нечто большее, настолько большее, что помимо всех природных законов силою Любви Отца воплотилось в человеческой плоти, дабы человек стал Богом, усыновившись во Христе Отцом. Таинство Внутрибожественного Бытия, жизнь в единстве Трех Лиц определяет границы человеческого знания, делает мысль необходимо апофатичной, не ограничивая ее свободы. В этом особенность человеческого существа, его странность миру и неотъемлемость от него. Эта же граница пролегает и между метафизикой и богословием, неслиянно, нераздельно образующими пространство онтологии мысли. Однако Э.А. Тайнову «ясно, что предметы богословия и метафизики не могут быть разделены и обособлены без потери представления о целостности Бытия, поэтому метафизика не только тесно связана с богословием, но по сути своей им и является»[9]. Опять очень знакомый взгляд, уводящий нас в античное язычество и свойственную ему не преображенную мысль, для которой все то, что следует за «естественным созерцанием» соответствует тому, что Платон причислил бы к «великим тайнам истинного бытия», а Аристотель назвал бы метафизикой. Действительно, для древних метафизика — это божественная наука — теология. Но это теология не в собственном смысле слова, это скорее рассуждение о Боге, чем откровение Слова Бога. Для древнего философа мыслить истинным образом — это уже означает быть причастным божеству, ведь объективно существующий разум и есть для них истина и начало всех и вся, непознаваемая сущность которого есть Единое. В этом смысле они гениальные «младенцы», постигнувшие истинную причину бытия как Единое и Благо. Но все-таки, повторимся, младенцы в отношении того знания, что было сообщено Христом. Но странно, на наш взгляд, и непозволительно оставаться «младенцами» по уму и быть христианами. Св. Ириней Лионский четко, без помощи иносказаний изложил взгляд на христианскую онтологию: «Для нас мысль согласуется с Евхаристией, а Евхаристия подтверждает нашу мысль. Мы предлагаем Богу то, что принадлежит Ему, возвещая причастие и единение плоти и Духа, ибо как рожденный от земли хлеб, над которым совершено призывание Бога, более не есть обыкновенный хлеб, но евхаристический, состоящий из двух частей — земной и небесной, — так и наши тела, участвующие в Евхаристии, более не подвластны тлению, так как хранят надежду на воскресенье». (Против ересей 4,18,5) Отождествлять по старинке богословие и метафизику — это значит, во-первых, не иметь должного понятия о Церкви, о ее евхаристической природе, которая и определяет пространство богословия, и во-вторых, не иметь опыта чистой мысли, открытой к бытию, а потому это занятие крайне несерьезное. Такое безответственное смешение предметов богословия и метафизики становится ни чем иным, как беллетристикой, любопытным чтивом в электричке. Обидно только, что в этом конгломерате метафизики квантовой физики, в союзники выбраны Св. Отцы.

Особняком в отношении к рассмотренной книге стоит изданная недавно монография Д.В. Масленникова «Природа логического в немецкой мысли». Хороший философский язык в соединении с глубиной исследовательской работы и неподдельной заинтересованностью в своем деле, несмотря на сложность проблематики, создает так редко встречающееся в современных философских текстах ощущение подлинной жизни мысли. Здесь мы тоже находим заинтересованное авторское внимание к философии, правда теперь уже Гегеля, в ее соотношении с богословием. Однако заметим, что уровень проделанной работы совсем иной, чем у предшествующего автора и отличает ее действительно философский характер текста, а это значит, что речь идет о человеческом, о бытии, а потому возникает и необходимая для мысли соотнесенность с Богом. В частности, автор ставит проблему о возможности сближения гегелевской логики с теологией, что на рубеже XX в. уже происходило у нас в России, а на Западе имеет место до сих пор, но в ходе размышления и сам воздерживается от всякого отождествления богословия и спекулятивной философии и не склонен усматривать подобного в мысли Гегеля. Более того, автор полагает, что именно будучи «очищена от некоторых безосновательных претензий, прежде всего — от претензий на богословский смысл» логика немецкого философа, «черпающая свое содержание из чистых духовных источников… видимо, будет нужна для нового русского миро¬воззрения». Заметим, что здесь взгляд на философию Гегеля прямо противоположен интенции русской религиозной мысли, которая всегда рассматривала систему мыслителя в псевдо-теологическом русле, т.е. перенося диалектическую систему философа на бьгтие Бога в себе. Заявляя, что «на западе Гегеля называют одним из крупнейших мыслителей тринитарной традиции» Д.В. Масленников спрашивает, как должен относиться к этому русский читатель: «можем ли мы смотреть на гегелевские работы по философии религии (или шире: на все философские произведения великого немца) как на богословские тексты?»[10]. И вслед за этим пишет следующее: «В православной традиции истинные богословы — это святые, почитаемые как Отцы и Учители Церкви. Их труды! хранят для нас то знание, которое в посте и мо¬литве было получено от Самого Бога. С меньшей степенью точности богословом может быть назван тот, кто занят толкованием святоотеческого наследия, в своем смирении не прибавляя к нему ничего от себя. Гегель же не был святым. Так же, как не был и толкователем наследия Отцов Церкви. Он был философом, что, впрочем, само по себе тоже не мало. Как философ, Гегель опирался прежде всего на результаты: развития античного и западного мышления, мышления безблагодатного, но все же продуктивного»[11]. То, что автор здесь проговаривает несводимость предметов знания философского и богословского, очень важно, особенно, в современной ситуации, для которой, как мы отмечали на примере выше разбираемой монографии, характерна особая нечувствительность к статусу знания. Д.В.Масленников отмечает, что «именно с Гегеля научная философская мысль достигает окончательного результата… целостность историко-философского процесса получает пре-дельное напряжение, которое позволяет высветить глубины бытия и тем самым позволяет философии выполнить ее предназначение. За этими глубинами — только Бог, поскольку небытия нет, а Бог превыше бытия как его Творец».

Но мы знаем и нечто большее, — Тот, Кто превыше бытия, пребытает в сущем, определяя его к бытию и Его присутствие явлено зримым образом в Церкви, свидетельствуя Пресвятую Троицу. В назидание «суперфизикам» и почитателям «духовной философии» скажем словами Д.В. Масленникова: «Однако возможно ли для философской мысли выйти за этот предел (к Богу) и чего достигнет мысль, если все-таки попытается это сделать? Нам думается, что сам способ постижения мыслью бытия основан именно на том, что бытие удерживает мысль и не выпускает ее за пределы: своей тотальности. В этом удержании — вся жизнь мысли… Если же мысль будет стремиться к тому, чтобы удержать предел бытия в его предельности, не снимая его, и далее — будет стремиться за него выйти, то ей этого все равно не удастся. Перед ней откроется не путь Богопознания, как то ей может мниться, а путь сатанинской гордости и как итог — путь абсолютизации конечного и смерти самой мысли»[12].

Что касается собственно богословия, как оно видится Д.В. Масленникову, то необходимо заметить, что автор недостаточно полно представляет себе знание Церкви, считая его принадлежностью святых и забытая об огромной мыслительной работе Вселенских Соборов, в догматических определениях которых произошло коренное преобразование первоначала античной онто¬логии, а величайшее достижение каппадокийского богословия — различение сущности от ипостаси в Божественном бытии, имплицитно задало тему субъекта в европейской философии. Кроме того, Церковь включает в себя не только святых, но и людей, находящихся, говоря языком Гегеля, « в становлении», или, говоря проще, христиан. Конечно, быть философом — не мало, но быть философом, воцерковленным мыслью — еще больше. И именно эта задача стоит перед философией в ситуации нынешнего духовного безвременья в России.

Журнал «Начало» №7, 1999 г.

[1] Тайнов Э.А. Трансцендентальное. Православная метафизика. СПб., 1998.

[2] Там же, с. 29.

[3] Там же.

[4] Там же, с. 67.

[5] Там же, с. 70-71.

[6] Там же, с. 72-73.

[7] Там же, с. 99.

[8] Цит. по: Архим. Киприан (Керн) Евхаристия. Парик, 1947 г.: Несмелов В. Наука о человека. Т.11, с. 37.

[9] Тайнов Э.А., указ. соч., с. 73.

[10] Масленников Д.В. Природа логического в немецкой философии. СПб., 1997, с.122.

[11] Там же, с. 123.

[12] Там же, с. 124.