К осмыслению евхаристического богословия о. Александра Шмемана

Протоиерей
Александр Шмеман

Известное катехизическое представление о Церкви предлагает некоторый набор характеристик, свидетельствующих, что Церковь, будучи хранилищем Священного Предания, является обществом людей, установленным от Бога, объединенных православной верой, законом Божиим (заповедями), священноначалием и таинствами. Митр. Макарий Булгаков в «Православно-догматическом богословии» говорит о церкви как об орудии, через которое Бог совершает освящение^[1]. Речь о Церкви идет в контексте темы освящения и при разборе Символа веры. При чтении суждений о Церкви из такого рода «школьного богословия» духовная интуиция верующего сердца подсказывает, что схоластичность формулировок теснит, отодвигает нечто живое и более важное, что не так просто передать словами. Вот и для прот. Александра Шмемана важен живой опыт Церкви в глубокой неразрывной связи с реальностью богослужебной жизни. Он подчеркивает, что «школьное богословие» заимствовало метод и саму новую природу богословия — интеллектуальное систематическое делание. Евхаристия стала рассматриваться как одно из таинств, но не как «Таинство собрания» (определение Псевдо-Дионисия Ареопагита). Екклесиологический смысл Евхаристии в схоластическом богословии игнорируется, вовсе не говорится о связи Собрания, Евхаристии и Церкви^[2]. По сути же дела, Евхаристическое литургическое служение есть форма выражения самой Церкви и её живого Предания. Поэтому подлинно православное богословие возможно лишь на почве церковного опыта в контексте богослужебной жизни Церкви как выражения самой Церкви.

Местная Церковь изначально представляла собой общину во главе с епископом. Место присутствия Бога мыслилось там, где собрана Евхаристическая община верных, как Тело Самого Христа, в котором каждый член играет свою важную, незаменимую, спасительную роль, не только для себя, но и для всей общины. В таком контексте служение священнослужителя есть служение единству местной «Кафолической» Церкви, а рукоположенный епископ и священник изображают и актуализируют царственное священство народа Божия. Предстоятель и евхаристическая община взаимно обусловливают друг друга, без народа Божия он не может действовать священнически^[3]. Местная Церковь в рукоположении своего Предстоятеля получает предпосылку своей полноты через рукоположение от других епископов. Евхаристическое единство местных Церквей подчеркивалось, в частности, традицией обмена Святыми Дарами между епископами, известной в раннем христианстве.

Сегодня для простых верующих в качестве Екклесии явным, эмпирическим образом выступает приход, возглавляемый священником-настоятелем, а Литургическое предстоятельство епископа мистическим образом усматривается в благословении Антиминса, на котором в храме совершается Евхаристия. Тем не менее, о. Александр Шмеман с полным основанием отмечает, что ныне епископ в большей мере выступает в качестве администратора (назначения, циркуляры и т.п.), нежели как «живой носитель церковного единства». Его архипастырское сакраментальное служение сосредоточивается сегодня исключительно на рукоположении клириков, а право Предстоятеля выражается в назначении, перемещении и, если необходимо, запрещении клириков. Он воспринимается скорее как глава и начальник духовенства^[4]. «Ударение с Церкви как предвосхищения Царства Божьего перешло на Церковь как сакраментально-иерархический институт…»^[5], целью которого выступает духовно-мистическое «обслуживание», — отмечает о. Александр.

Историческая эволюция внешней организации Церкви и, в частности, её богослужебной жизни, а также перенесение акцентов, затрагивающих экклезиологический статус членов общин Тела Христова, привели к постепенному отделению клира от рядовых членов Церкви. Окрепло понятие о священстве, как особых «тайносовершителях», которым дано право распоряжаться «святыней», что способствовало оттеснению рядовых верующих от литургических священнодействий. В церковном обиходе употребляется термин «мирянин», отвечающий именно такой постановке дела. Рядовой верующий как бы находится вне Церкви — «в миру», что требует его освящения. «В византийскую эпоху ударение с собрания Церкви переносится постепенно на исключительное и фактически самодавлеющее значение духовенства, как тайносовершителей. Молитвенное присутствие народа сохраняет всю свою важность, поскольку Таинство совершается для него, для его освящения — но это Таинство перестает переживаться как актуализация самого народа, как Церкви…»^[6], — отмечает прот. Александр Шмеман. Суть христианства заключается не в том, что оно каждому дает возможность индивидуального личного совершенствования и спасения. «Трагичность литургического служения церкви, — по замечанию о. Александра, — усматривается в смещении акцента в сторону принятия Церковью «религиозной функции», когда Церковь выступает в качестве инструмента освящения: панихиды и молебны, внешнее благочестие и т.п., — в ущерб Евхаристического призвания и назначения Церкви»^[7]. В контексте Евхаристической жизни Христу принадлежат все вместе — соборно, литургическая жизнь каждого члена не должна быть направлена только на удовлетворение личных духовных потребностей и религиозных нужд.

Ещё один важный аспект евхаристического богословия заключается в смыслообразующей связи Поста и Литургии. Библейское понимание поста основную его идею видит в приготовлении. Для христианина разрешение поста есть радость, радость свершившегося ожидания, радость встречи. Поэтому дни совершения Евхаристии — это дни пира Царства. Ориген, говоря о Евхаристии, пишет, что «тайна спасения актуализируется в нашей реальности, входит в неё через видимый знак, который и являет её и скрывает. <…> Евхаристический пир становится символом союза души с божественным Словом и предвосхищает собой тот совершенный союз, который, как мы ожидаем, свершится в конце времен»^[8]. Именно по этой причине 66-м Апостольским правилом был запрещен пост в субботу и воскресенье, причем это относилось и к периоду великого поста. Пост, который предложила монашеская традиция и который был в конечном итоге принят практикой Церкви, базируется на несколько иных основаниях. Монашеский пост — это постоянное аскетическое делание, поэтому акцент переносится на количество и качество пищи, пост становится «диетическим» и служит чуть ли не основным подспорьем, на пути совершенствования духовной сущности человека^[9]. Тем самым, пост в монашеской практике отрывается от тесной связи с днями совершения Евхаристии. Монастыри и соборные храмы начинают каждодневное служение Литургии, но Евхаристия, к сожалению, становится как бы в ряд служб суточного круга, и причащение «верных» за Литургией уже не является обязательным, а может даже просто быть не разрешено по разумению служащего священника. По сути дела, это евхаристический парадокс, идущий в разрез с евхаристическим богословием и экклезиологией. По существу традицией стал переход «от идеи соборного литургического акта, «запечатывающего» Евхаристическое преломление хлеба, к идее акта индивидуального, освятительного, имеющего отношение к личному благочестию, но не к экклезиологическому статусу причащающегося», — отмечает прот. Александр Шмеман^[10].

На сегодняшний день, вникая в литургический опыт Церкви, можно говорить о том, что укрепление евхаристической жизни возможно только на основе здорового общинно-приходского уклада каждого конкретно взятого прихода. Служение Евхаристии, как «предвосхищение Царства», должно оставаться опытным выражением богословия — как поиска и, в конечном итоге, встречи с Богом. Вне контекста личного опыта в подлинной богослужебной евхаристической жизни Церкви эта встреча не может состояться.

Журнал «Начало» №24, 2011 г.

^[1] См.: Фельми К.Х. Введение в современное православное богословие. М., 1999. С. 166.

^[2] См.: Шмеман А., прот. Евхаристия. Таинство царства. М., 2001. С. 14.

^[3] Эти идеи подчеркивались, в частности, в Евхаристической экклезиологии протопреосв. Николая Афанасьева, одного из учителей прот. Александра Шмемана.

^[4] Шмеман А., прот. Евхаристия. С. 119.

^[5] Шмеман А., прот. Введение в литургическое богословие. М., 1996. С. 157.

^[6] Там же. С. 146.

^[7] Шмеман А., прот. Дневники 1973—1983. 3-е изд. М., 2009. С. 95.

^[8] Цит. по: Уайбру Х. Православная Литургия. Развитие евхаристического богослужения византийского обряда. М., 2000. С. 36–37.

^[9] См.: Шмеман А., прот. Введение… С. 220–223.

^[10] Там же. С. 147.