Ипостасность в богословии и некоторые аспекты философии Шеллинга

В.М. Васнецов. Бог Отец. Картон для росписи Владимирского собора в Киеве. 1885. Холст, масло. 135х250. Государственная Третьяковская галерея

Нелегко, сделав заявку столь широкого охвата, которая объединяет в себе сразу весь тематический разворот нынешней конференции, хоть в малой степени раскрыть задуманное, удержавшись в рамках регламента выступления. Хотелось бы обозначить поправку в названии моего доклада — а именно: речь пойдет об одной только «Философии искусства» Шеллинга, притом в ней лишь о нескольких начальных параграфах. Это, возможно, позволит указать на глубокую связь между тем, что требовало от отцов Церкви понимания Бога не просто как высшего бытия, но бытия ипостасного, и тем, что обусловило определенные логические ходы, реализованные Шеллингом в упомянутом сочинении тем способом, который позволяет предполагать доступность «ипостасности» и для философского размышления. Ближайшую цель подобного исследования следует, в таком случае, определить: отношения Бога и человека суть ипостасные отношения как в богословском, так и в философском осмыслении. Поскольку же Шеллинг избрал объектом своего философского конструирования искусство, то мы вправе предполагать и здесь некую задействованность все того же ипостасного принципа.

Ипостась, ипостасность есть нечто маркировочное, отличительное для христианства, касающееся физиогномичности бытия; Тот, Кто назвал себя Сущим, предстает Тем и только Тем, Кто Он есть, неотличным от Себя по абсолютному бытию. Стало быть, физиогномичность не есть «признак» высочайшего бытия, но само это бытие, и бытие есть бытие в силу того, что физиогномически достоверно. Собственно, говоря «ипостась», только и можно указать на то, что в отношении Бога невозможно говорить отдельно о Его бытии и отдельно — о свойствах, качествах, признаках, акциденциях, предикатах, определениях, энергиях. Поэтому столь велики трудности, связанные с научной классификацией ипостаси в контексте христианского вероучения.

В самом деле, если ученый добросовестен по нынешним научным стандартам, он возьмет в первую очередь такие определения ипостаси, которые в те или иные времена давались самими христианскими авторами. Таково, например, определение Боэция (следует напомнить, что латинское substantia передает греческое ὗποστασις): «Субсистенция — это то, что само не нуждается в акциденциях для того, чтобы быть. А субстанция — это то, что служит неким подлежащим для других акциденций, без чего они существовать не могут; она «стоит под» акциденциями как их подлежащее. Таким образом, роды и виды — только субсистенции; ибо роды и виды не имеют акциденций. А индивиды — не только субсистенции, но и субстанции, ибо сами они не нуждаются в акциденциях для того, чтобы быть; сами они уже образованы собственными [признаками] и видовыми отличиями; акциденциям же они служат подлежащими, давая им таким образом возможность быть»^[1].

Что это разграничение пригодно в качестве способа познания тварного мира, можно согласиться; но как минимум проблематичным оно выглядит, если применить его к Богу. У Боэция это получилось так, что в Боге есть и сущность, и субсистенция, и ипостась, также как и в человеке можно усматривать сущность, субсистенцию и ипостась. Последняя же берется как подлежащее для акциденций; и получается, что, например, любовь свойственна и Богу и человеку в одном и только одном смысле некоего внешне прилагаемого признака, равнозначного любому другому. И если имя «Сущий» относится к единой сущности Бога, то имя «Любовь», принадлежа к классу акциденций, будет своеобразно принижено, умалено перед именем самого божественного бытия. Для человека в его падшем состоянии это данность, но ведь задано ему добиться восстановления тождества бытия и любви. И для этого есть предельная мера уподобления — Воплощение и крестная жертва Христа. Но это как раз такой предел, где бытие и любовь совпадают, не образуя между собой никакой иерархии — притом совпадают в одной ипостаси. И то же самое можно сказать относительно всего того, чему, по мысли Боэция, ипостась служит простым подлежащим.

О том, насколько затруднительно применять понятие ипостаси как подлежащего для акциденций, встроенное в логическую схему, к Богу, а также к человеку в его высшем призвании, хорошую иллюстрацию дает фрагмент одной заочной полемики, где спорящие стороны отстояли друг от друга на семь веков (это нисколько не сказалось на принципиальности их противоречия).

В § 101 «Первооснов теологии» Прокла формулируется и доказывается одна из фундаментальных для его системы триад: «Всему, что причастно уму, предшествует ум, не допускающий причастности себе; тому, что причастно жизни, — жизнь, а тому, что причастно сущему, — сущее, причем из этих [трех] сущее предшествует жизни, а жизнь — уму». Можно данное положение осмыслить так, что сущее, жизнь и ум суть классы предикатов, где первые члены берутся в аспекте самодовления: сущее-в-себе управляет всем сущим, жизнь-в-себе — жизнью и т.д. С точки зрения античного философа Прокла вполне логично, что сами эти всесовершенные реальности выстраиваются в субординативном порядке:

«А так как причина большего предшествует причине меньшего, то среди них сущее будет первейшим, ведь оно наличествует во всем, в чем есть и жизнь и ум (действительно, все живущее и причастное мышлению по необходимости существует), но не наоборот (ведь не все сущее живет и мыслит). Жизнь же вторична, так как все причастное уму причастно и жизни, но не наоборот. Ведь многое живет, но остается лишенным познания. Ум же третичен. Ведь все в какой-то мере способное к познанию и живет и существует»^[2].

Его позднейший византийский оппонент, Николай Мефонский, написавший в XII веке опровержения почти на все главы «Первооснов», возражал ему в отношении этого следующим образом:

«Но, на самом деле, наоборот они расположены: мыслящее более первично и лучшее, чем живущее вообще, и живущее — того, что лишь существует, но не живет, каково неодушевленное. Если же одно Начало всего, как мы говорим, то прекрасно и безошибочно было бы понимать [дело так], что многократно причаствующее ей было бы более первичным и лучшим, чем то, что причаствует в меньшей степени; почему необходимо, чтобы мыслящее было бы лучше живущего; ведь оно не только мыслит, но и живет, и более первичным является; точно так же и живущее, обладающее жизнью наряду с бытием, лучше, чем то, что просто существует; последнее же из всего — то, что только существует, что и по бытию только причаствует общему и единственному Началу всего»^[3].

Да, конечно, Николай вовсе не собирается утверждать, будто бытие причаствующее равно бытию причаствуемому. Просто здесь говорится, во-первых, о том, что речь идет о двух планах личностного бытия, тварного и нетварного, а не о причаствовании безличным уровням иерархии (которые в неоплатонизме обозначались все тем же словом ὗποστασις), а во-вторых, о том, что расширение сферы причаствования ничуть не ведет к уменьшению полноты бытия того, что допустило причастность Себе, через его умножение, через примысливание ему множества. Человек приобщается к Богу в той же степени, в какой он может состояться в собственной индивидуальной полноте — как мыслящее живое существо. Но менее всего здесь можно сделать вывод о причастности «по акциденциям», без затрагивания бытийности человека и Бога.

Итак, по-видимому, статическое понимание ипостаси — а только статическое понимание требует для достоверности предмета его формального определения — не вполне отражает подлинное смысловое богатство «ипостасности». И здесь необходимо обратить внимание на то, что, как и в случае с другими, столь же обширными понятийными сферами, многое может проясниться при отслеживании того, как употребляются производные формы. Так, греческое слово ὗποστασις сопряжено по происхождению с глаголом ὗφιστεμι. Очень показательна разница его употребления в христианском и неоплатоническом контекстах. В последнем его обычно переводят как «дать существование»; и в самом деле, в свете рассмотренной выше главы Прокла, сущее «дает существование» жизни, а та — уму, и так вплоть до мельчайшего атома бытия. В христианских же текстах приходится подбирать описательные конструкции — «наделить основой бытия» или «утвердить в ипостасном бытии». Что особенно важно, подобная творческая способность присуща только Богу. Ни ангельские силы, ни человек не в силах что-либо произвести так, чтобы сообщить основу самого его бытия. Отсюда можно сделать вывод, что и в творении проявилась реальность ипостасного бытия, поскольку для высшего Своего творения Бог уделил такую основу бытия, которая позволяет ему быть самосущим, а значит, свободным.

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг

Здесь-то и можно попытаться обратиться к иному опыту философской транскрипции этой темы. По многим позициям «Философию искусства» Шеллинга гораздо легче поставить в ряд с построениями Прокла, чем с патристикой. И, разумеется, неметодично привлекать отдельные формулировки заглавий вне связи всей системы. Но интерпретация Шеллинга не может быть столь же однозначной, как интерпретация Прокла — в первую очередь потому, что Шеллинг выражал своей философией основозначные начала совсем другой исторической эпохи. Поэтому те положения, которые хотелось бы привести, указывают на наличие таких моментов в системе, которые не содержат в себе принципиального и последовательного отхода от «смыслового поля» ипостасности, а наоборот, сближаются с ним, и как раз в аспекте онтологического понимания искусства.

Начальные тезисы Шеллинг излагает так:

«§ 1. Абсолютное, или Бог, есть то, в отношении чего бытие, или реальность, вытекает из его идеи непосредственно, т.е. в силу простого закона тождества, или: Бог есть непосредственное утверждение самого себя».

«§ 2. Бог как бесконечное утверждение самого себя объемлет себя самого как бесконечно утверждающее, как бесконечно утвержденное и как неразличимость того и другого, но сам он не есть ничто из этого в отдельности»^[4].

Не следует тотчас же находить здесь легковесные параллели. Философ, строго говоря, остается в рамках гипотезы о подлинной достоверности абсолютного начала, которое в силу своей абсолютной самособранности необходимо есть высшее единство. Это единство не может быть постигнуто ни в тождестве самому себе, ни в различии с самим собой, ни в их неразличимом снятии; но оно явлено в бесконечном утверждении самого себя. Немало существует христианских богословских текстов, гласящих, что Бог есть Троица, превышающая всякую троичность и Единица, превышающая само единое, то есть сверхъединое; что Бог есть «бесконечное море сущности». Наверное, из этого нет нужды уподоблять одно триединство другому и сравнивать членов одного с членами другого; то, что у Шеллинга необходимо и достаточно для своих целей отметить отношения бесконечно утверждающего, бесконечно утвержденного и их неразличимости, не может исчерпать отношения Лиц (почему Бог и положил предел возможности их интерпретировать). Обратить внимание можно на другое — бесконечное утверждение бесконечной бытийности, постулированное Шеллингом в данном месте, несет акцент на активности самополагания первоначала; не так в платонизме, где первоединое претерпевает по природе известный «внезапный едва заметный сдвиг»^[5], и порождает мир в эманации. Стало быть, Шеллинг в этом гораздо ближе к христианскому представлению о действенности Бога, которая проявляется во внутритроичных отношениях (Бог Отец рождает Сына, а не находится в состоянии рождения, и изводит Св. Дух, а не исходит Им) и которая доступна познанию в творении, промысле и усовершении сотворенного. Как было сказано выше, это полностью соотносится с контекстом ипостасности.

В.М. Васнецов. «Отечествие», 1907 г. Холст, масло. Оригинал для мозаики православного собора в Варшаве. Государственный Русский музей

Может показаться, что искусство, оказавшись на столь высоком месте, становится едва ли не ближе к абсолюту, чем природа; а главное, изъяв его из числа сугубо человеческих установлений, Шеллинг где-то пошел вспять против хода истории. Он как будто вернулся на позицию эпохи Возрождения, предполагавшей раскрытие в искусстве человеком своей божественности; известно, что после того, как стала очевидной несостоятельность подобной заявки, искусству стали отводить роль условной сферы общественного бытия. Шеллинг настаивает на безусловности искусства:

«§ 14. Неразличимость идеального иреального как неразличимость выявляется в идеальном мире через искусство. Ведь искусство само по себе есть не только деятельность и не только знание, но деятельность, насквозь проникнутая наукой, или же, напротив, знание всецело ставшее деятельностью, иначе говоря, неразличимость того и другого»^[6].

На самом деле Шеллинг стремится вовсе не к гипостазированию искусства, растворившего в себе деятельность и науку, на недоступной высоте, но как раз к оправданию искусства и творчества, находя в нем деятельную бытийность, несводимую к отдельным особенностям художника и зрителя. И сколь бы ни был проблемным статут этой бытийности, сколь бы ни представлялась несвоевременной эта попытка философского конструирования универсума как произведения искусства, все же в опосредованном виде здесь сохраняется та онтологическая проекция творческого акта, в которой его повсеместная возможность соотнесена со способностью Абсолюта к утверждению сущего в бытии. Как гласит § 24, «подлинное конструирование искусства есть представление его форм в качестве форм вещей, каковы они сами по себе или каковы они в абсолютном»^[7].

Журнал «Начало» №16, 2007 г.

^[1] Боэций. Против Евтихия и Нестория, 3. В кн.: Боэций. Утешение философией и другие трактаты. М., «Наука», 1990. С. 173–174.

^[2] Прокл. Первоосновы теологии. Гимны. М., «Прогресс», 1993. С. 72–73.

^[3] Nicholas of Methone. Refutation of Proclus’ Elements of Theology. A critical edition with an intr. by A. Angelou. Athens — Leiden, 1984, p. 98.

^[4] Шеллинг Ф.В.Й. Философия искусства. СПб, «Алетейя», 1996. С. 72–73. Выделено в авторском тексте.

^[5] Ср. Plat. Parm. 156 d.

^[6] Шеллинг. Указ. соч. С. 80.

^[7] Там же. С. 86. Ср. Николай Кузанский. «Об ученом незнании». II 2; II 5; II 7.