Царство Святого Духа. Риторический оборот или понятие

Святой Дух из всех Лиц Пресвятой Троицы определяется как Лицо наиболее сокрытое или прикровенное. Осмысление Его деятельности осуществляется обычно в икономическом или сотериологическом контексте. В то же время Его триадологический образ бытия остаётся непродуманным. Одной из причин этого оказывается отсутствие такого принципа-понятия, которое бы подсказывало тот или иной аспект личностного бытия. В отношении Лиц Отца и Сына такими понятиями являются «Отцовство» и «Сыновство» соответственно. Автор исходит из того, что такие понятия, как «Святость» и «исхождение» не могут в достаточной степени «уловить» бытие личностного Образа Святого Духа. В то же время, поскольку в молитвенной практике к Святому Духу часто обращаются как к Царю Небесному, автор предпринимает попытку «посмотреть» на Него как на Святого Царя, а Его Образ осмыслить как реальность личностного онтологического Царства, уже затем становящегося аспектом внутритроичной жизни и бытия.

Отечество или Новозаветная Троица (с избранными святыми). XV век. Дерево, темпера, 113х88 см. Государственная Третьяковская галерея (Москва).

Ключевые слова: Святой Дух, личностный Образ, внутритроичное бытие, Отцовство, Сыновство, Царство, Святой Царь.

Говорить о Лице Святого Духа очень непросто сразу по нескольким причинам. Прежде всего, эта тема не может не затрагивать всю Пресвятую Троицу – эту самую возвышенную и самую сокровенную область богословского, да и вообще всякого знания. Приступать к подобным темам нужно предельно осторожно. Кроме того, так уж сложилось исторически, что пневматология представляет собой одну из наименее разработанных богословских проблем. Причём чаще всего, когда заходит речь о Святом Духе, то имеется в виду прежде всего Его действие в мире. Мы же хотим, набравшись смелости, попытаться рассмотреть личностное, ипостасное бытие Святого Духа в его триадологическом аспекте. Повторимся, подступая к поставленной задаче со всей ответственностью и осознанием великой трудности вопроса, надо сразу оговориться, что рассмотрение данной проблематики может вестись под знаком постановки вопроса. Мы не можем быть заранее уверены в достижении законченных, полновесных ответов. Тут хотя бы вопрос правильно сформулировать! Но мы при этом исходим из того, что для начала необходимо показать правомерность наших вопрошаний вообще. В случае же их удачных формулировок, можно будет говорить об успехе в целом. Другими словами, мы предполагаем обосновать саму необходимость подобного разговора. Если же он хотя бы отчасти состоится, то, тем самым, он сам себя оправдает.

Исторически, как известно, тема божественности и единосущия Святого Духа Отцу была из последних триадологических проблем IV века. В божественности Отца, ясное дело, никто не сомневался, она принималась изначально. Далее состоялись знаменитые богословские споры, посвящённые разбору отношения Сына к Отцу, увенчавшиеся общецерковным признанием их единосущия. Наконец, этот же вопрос возник по отношению к Святому Духу. Исторические обстоятельства решения данной проблемы здесь нас не будут интересовать. Заметим только, что некоторая, если не неопределённость, то незавершённость вопроса, даёт себя знать и по сей день. Речь, конечно, не о самом по себе онтологическом статусе Святого Духа. Тут для христианина всё однозначно: Святой Дух наряду с Сыном и Отцом являются Единым Богом Троицей. Таков сверхразумный догмат веры. Однако это нисколько не избавляет нас от необходимости продумывать его содержание. Даже наоборот, сверхразумность догмата парадоксальным образом требует от нас этого, хотя и демонстрирует сверхтрудность его осмысления.

Что же представляется нам в некоторой степени непродуманным или недоговорённым относительно Божества Святого Духа? Уточним сразу, что недоговорённость мы адресуем себе, как ныне живущим. С точки зрения актуальных задач, стоявших перед отцами, например, II-го Вселенского собора, перед теми, кто противостоял духоборам разного толка, все насущные проблемы были в главном разрешены, вера Церкви утверждена, а её содержание в требуемой тогда степени продумано. Поэтому точнее будет вместо слова «недоговорённость» употребить другое – «непроговорённость», поскольку она даёт о себе знать, что называется, здесь и сейчас, в нынешней ситуации догматической мысли.

Возвращаясь к нашему вопросу, нужно сказать следующее. В Отце традиционно и справедливо мыслится Отцовство, в Сыне – Сыновство, в Духе же – Святость. В частности, именно эти свойства в качестве отличительных особенностей Лиц Пресвятой Троицы выделял и называл святитель Василий Великий. Разумеется, ни у него, ни у других отцов Церкви этим указанием не ограничивались аргументы в пользу единосущия Божества Святого Духа. Обратим особое внимание на то, что как раз главная задача той эпохи состояла в том, чтобы как минимум утвердить в Боге троичность – ведь именно это следовало из положения о равночестии и единства сущности Отца и Сына и Святого Духа. Эта задача и решалась Великими каппадокийцами, в ходе чего свт. Василию было достаточно выделить упомянутые выше особенности Лиц. Но вот сегодня мы дерзаем задаться вопросом и обратить внимание (впрочем, внимание на это уже обращали и раньше [см. 1, с. 219]) на то, что Святость (освящение) как отличительная особенность Лица Духа несколько не соответствует требованиям личностной уникальности Святого Духа, святость равно относится ко всем Лицам. В ипостасном бытии Отца логично усмотреть личностный Образ Отцовства, так же и в ипостасном бытии Сына уже интуитивно видится Образ Сыновства. Попутно отметим, что мы предпочитаем употреблять понятие «образ» вместо понятия «свойство», которое использует Василий Великий и которое в целом стало широко применяться как в этом, так и в других подобных контекстах. В самом деле, свойство всё-таки является родовой реальностью, оно атрибутируется сущности, а мы говорим о Лицах-Ипостасях. С этой точки зрения не совсем верно приписывать Лицам какие-либо свойства (мы ещё вернёмся к этому чуть ниже), а вот образ есть как раз бытие лица-личности вообще [2, с. 13-36]. Троица потому и Пресвятая, что святость не персональная, а единая всем Лицам реальность.

Надо полагать, что, когда свт. Василий или кто бы то ни было другой увязывает святость с личным действием Святого Духа, то в этом прежде всего и по преимуществу подразумевается Его обращённость к тварному миру. Это и в самом деле так, только в данном случае лучше употреблять понятие «освящение». Однако освящение как совершаемое действие в отношении твари не может быть такой же обращённостью во внутритроичном бытии, поскольку представляет собой нечто вроде, рискнём употребить это заведомо неточное слово, «функции». В том и проблема, что личностный Образ Святого Духа не вполне определён, несколько размывается в нашем сознании. Ведь Отец прежде всего именно Он во внутрибожественном бытии, он по-Отечески обращён к другим Лицам Пресвятой Троицы. И уже потом Он таков для нас, дарует своё Отечество людям, является Отче нашим. То же самое нужно говорить и о Сыне, который собственное Сыновство отдаёт Отцу и Святому Духу и украшает Им (следовательно, Собой) внутритроичное Пространство. Поскольку же Он являет в Троице Сыновство как личностный Образ, постольку вслед за реальностью внутрибожественной жизни открывается истина человеческого бытия как усыновления в Нём Богу. Но, как мы уже сказали, освящение-святость Святого Духа не имеет статуса межличностной обращённости, ничего о Лице Духа мы дополнительно благодаря этому определению не узнаем. Оно указывает на Его действие в мире. Однако, очевидно, что Святой Дух обладает в Троице своим личностным Образом наряду с Отцом и Сыном. Вот и заостряется исходный вопрос: каков Он, Образ Духа? Кем является в Пресвятой Троице Святой Дух? Каково содержание Его Образа?

В.М. Васнецов. «Отечествие», 1907 г. Государственный Русский музей

Известно, что отличительные особенности Лиц Троицы определяются ещё и другим способом. Согласно догмату, Отец является нерождённым, Сын – рождённым, а Дух Святой – исходящим. Именно этим терминам отдавали предпочтение святители Григорий Богослов и Григорий Нисский. Они и вошли в богословский обиход в качестве наиболее часто употребляемых. Причём, возможно, как раз потому, что в какой-то степени лучше, точнее отражают внутритроичные реалии по сравнению с той терминологической триадой, которую предлагал Василий Великий. По крайней мере, термин «исхождение» действительно специфичен для Святого Духа, его уж никак не припишешь ни Сыну, который рождён, ни тем более нерождённому Отцу. Вряд ли только этот термин можно считать самодостаточным и с предельной ясностью всё объясняющим. То, что исходит только Дух, подсказывает в том числе интуиция языка^[1], но ведь источник Его исхождения теоретически можно примыслить не только Отцу, согласно Никео-Константинопольскому Символу веры, но и Сыну, что нашло своё историческое подтверждение в филиоквизме Западной церкви.

Итак, можно с уверенностью утверждать, что нерождённость, рождённость и исхождение являются убедительными понятиями, позволяющими отчётливо различать Отца и Сына и Святого Духа. Вопрос только заключается в том, достаточна ли эта триада, чтобы выразить содержание каждого Лица? Дело тут не только и не столько в так называемой «абстрактности» данных обозначений. Действительно, раз уж они специфичны в качестве особых терминов, то до некоторой степени и продуманы могут быть уже в качестве понятий, указывающих на личностное бытие. Мы на этом останавливаться не будем, но сосредоточимся на недостаточности данной терминологической триады в самом главном отношении. Вот что говорит о ней (о понятиях нерождённости, рождённости, исхождения) прот. Олег Давыденков:

«Личные свойства – суть свойства несообщимые, вечно остающиеся неизменными, исключительно принадлежащие Тому или Другому из Божественных Лиц. Благодаря этим свойствам Лица различаются друг от друга, и мы познаём Их как особые Ипостаси» [4, с. 189].

Сказанное здесь звучит весьма привычно, является довольно распространённым представлением и в целом верно, но, на наш взгляд, требует, тем не менее, ряда существенных пояснений. Скажем ещё и так: здесь нужны дополнительные формулировки если не ответов, то хотя бы правильных вопросов.

Уточнению подлежит то, в каком смысле «благодаря этим свойствам Лица различаются друг от друга»? Не приходится сомневаться в том, что нерождённость относится только и исключительно к Отцу и потому отличает Его от Сына и Святого Духа. Однако вопрос возникает тогда, когда мы начинаем мыслить, что это единственное свойство, отличающее одно Лицо от других. Подобное представление невольно появляется благодаря специальному акцентированию исключительности конкретного свойства и отсутствию необходимых оговорок. И тогда хочется спросить: если нерождённость, рождённость, исхождение – суть единственные признаки Отца и Сына и Святого Духа, то у Них, следовательно, есть другие, но уже неразличимые, совершенно одинаковые для всех Трёх? Сам отец Олег Давыденков так не рассуждает, хотя, как мы сказали, имплицитно это представление содержится в той форме суждения, которую приводит он на страницах своего труда. Но он, в то же время, цитирует преп. Иоанна Дамаскина, из чьих слов сказанное нами следует явственно.

«И по причине Отца имеет Сын, также и Дух, все, что имеет, то есть, потому, что Отец имеет это, – кроме нерождаемости и рождения и исхождения. Ибо одними этими только [выделение моё – Т.Т.] ипостасными свойствами и различаются между Собою три святые Ипостаси» [5, с. 94-95].

Впрочем, и эти слова нуждаются в специальных уточнениях. Действительно, если эту логику понимать буквально, то получится, что Лицо Пресвятой Троицы представляет собой некоторую сумму свойств и лишь по одному из них отличается от другого Лица. Однако это было бы по меньшей мере странно и, вообще-то говоря, в корне не соответствует самому понятию личностного бытия. Слишком, что ли, мелким было бы лицо, личность в этом случае. Проблема эта возникает из-за того, что сущностные характеристики, определения мы продолжаем приписывать личностному как таковому. Но в том и дело, что нерождённость, рождённость, исхождение не являются свойствами! А личностное бытие вообще не складывается из свойств. В противном случае мы сами себя загоняем в логический тупик: если нечто одно названо свойством, – обязательно должны появиться многие другие. Так вот, внося уточнения в цитированные выше слова о. Олега Давыденкова, надо сказать, что нерождённость, рождённость и исхождение не есть «свойства несообщимые, вечно остающиеся неизменными». Несообщимым является лицо, личность как таковые, а не то, что называют их свойством. Причём одно лицо, личность не сводимо к другому, благодаря таким собственным моментам, как «Я» и «имя». Но, опять же, ни то, ни другое не являются свойствами. Что касается данных святоотеческих терминов, то они, в отсутствие у святых отцов, согласно простому историко-культурному факту, такого начала и стяжки личностного бытия, как «Я», попросту выполняют его роль. Нерождённость, рождённость, исхождение есть, действительно, реалии, обозначающие принципиальную инаковость Отца и Сына и Святого Духа, несводимость Их друг к другу.

Особо отметим, что сейчас совершенно неправильно будет с дотошностью выискивать и придираться, например, к тому, что роль у данных терминов может быть формализована, что поэтому, возможно, на их месте могли оказаться другие обозначения. Даже помимо их догматического статуса, что само по себе говорит о многом, это ведь совершенно пустое занятие, игнорирующее, в частности, огромной степени значимости исторические реалии и догматические достижения. Кроме того, мы уже отмечали, что нерождённость, рождённость, исхождение вовсе не пустые формальные значки, они, напротив, по-своему характеризуют, как минимум, указывают на стоящие за ними Лица. И в самом деле, разве эти термины имеют самостоятельное значение? Их смысл обнаруживается прежде всего в связке с Именем и никак иначе: это Отец – нерождённый, Сын – рождённый, Святой Дух – исходящий. Между прочим, в этом пункте открывается вторичность соответствующих терминов, их прикреплённость к Именам Лиц и, тем самым, их поясняющий, дополнительный характер. Теперь же, констатировав этот их характер, напомнив смысл, нужно зафиксировать и другое. То именно, что вся наша триада терминов-понятий (тут уж, как кому угодно) не способна стать понятием личностного Образа каждого Лица, открыть Его в меру доступного человеческому разуму.

Тут может возникнуть вопрос: а разве Отцовство, Сыновство и Святость не являются свойствами? Предварительно скажем, что вопрос, заданный в такой форме, впадает в показательное противоречие с представлением о том, что нерождённость, рождённость, исхождение являются единственными признаками, по которым Божественные Лица отличаются друг от друга. Так что предположение, согласно которому Отцовство, Сыновство и Святость являются свойствами, прямо следует из ошибочного мнения, будто Лицо (лицо вообще) имеет свойства как таковые. В противном случае ничто не мешает примыслить Богу самые разные свойства. Если не «нерождённость», то «отцовство» или, к примеру, «безначальность», или что-нибудь вроде «абсолютной Абсолютности» для Отца и «относительной Абсолютности» для Сына, или сколько угодно иных признаков. Но в том и дело, что Лицо-Ипостась-личность не может растаскиваться на свойства. Не с них оно начинается, не ими бытийствует и выражается и самообнаруживается. Поэтому, разумеется, Отцовство не есть ни свойство, ни признак, ни черта Лица-Ипостаси. Да и как такое можно было бы промыслить!? Ведь всякое свойство или черта предполагает, как минимум, частичность и делимость. Но что в Отце может быть кроме Отцовства? Разве к этому Образу-Лицу что-либо добавить? Отнюдь. Отцовство есть абсолютная личностная полнота, и всё, что можно помыслить в богоотцовском «Я», в Отце, всё это уже содержится в понятии Отцовства. Важно подчеркнуть, что Отцовство включает в Себя и то, что, а точнее, Образы тех, Кто отдаёт Себя Ему, то есть Сына и Святого Духа. Но это тема большая и отдельная, касаться её специально мы здесь не можем.

Точно так же и Сыновство Сына включает в Себя всё богатство этого Лица Пресвятой Троицы. Даже из этого весьма краткого рассуждения с большой долей уверенности можно сделать, как нам представляется, перспективный логико-догматический вывод: следует вновь обратиться к понятиям, использовавшимся свт. Василием Великим, но уже не в качестве свойств или чего-либо подобного, но в качестве понятий, обнаруживающих онтологическую полноту личностных Образов. По крайней мере, с нашей точки зрения, ничего полнее и содержательнее, чем Богоотцовство для Лица Отца не придумаешь и можно целиком принять это определение для дальнейшего продумывания реальности Отчего Образа как конститутива Его ипостасного бытия. То же самое следует сказать и о Лице Сына и Его Богосыновстве как понятии, достаточном в пределах доступных человеческому разуму для удержания и продумывания Его личностной полноты. Отцовство и Сыновство в сравнении с нерождённостью и рождённостью значительно выигрывают с точки зрения «объёма» понятия, они сами в себе содержат как минимум интуиции личностных отношений и предуказывают на то, что эти Образы не существуют один без другого. Можно сказать, отчасти повторяясь, что нерождённость, рождённость и исхождение являются понятиями-принципами, «минимально необходимыми фиксациями различённости и несводимости друг к другу Лиц Пресвятой Троицы» [3, с. 30]. Эти принципы не говорят о том, каково это конкретное Лицо само по себе, как именно Оно бытийствует, но как бы точечно показывает саму Его наличность, что Оно просто Есть в различённости с наличностями других Лиц. В свою очередь, в качестве некой противоположности понятия Отцовства и Сыновства устремлены к раскрытию определяемого ими Образа. Это уже не точечная фиксация бытия, но попытка заложить основу для продумывания бытийной полноты Лиц Пресвятой Троицы.

Мы не случайно не упоминаем в данном контексте Лицо Святого Духа. То, что Он исходит от Отца и что исхождение указывает на Него и, тем самым, отличает Его Лицо от двух других, принимается как вероучительный догмат. Но вот понятие «святость», о чём уже шла речь ранее, не может служить тем искомым понятием, способным приоткрыть полноту личностного Образа Святого Духа. Отсутствие такого приемлемого понятия и делает, с нашей точки зрения Образ Духа несколько расплывчатым, непродуманным. В нём Его действия как бы заслоняют Его Лицо, точнее, Его Образ. Действительно, Его Имя не может быть сокрыто, поскольку оно призывается, Его «Я» тоже открыто, и силой веры и непосредственным тождеством с Именем. Можно сказать, что личностные конститутивы Имя и «Я» открывают Лицо, открыты встрече. Образ же может оказаться для нас не явным. Имена Отец и Сын сами собой подсказывают, скажем даже именуют Образы. У Духа же нет такого прямого подсказанного или поименованного Образа (или он пока не обнаружен), понятие которого мы бы сравнительно легко угадывали. Несомненно, это в том числе историческое обстоятельство подводит к особой тайне Лица Святого Духа, и, видимо, она неслучайна. Однако при этом вряд ли можно согласиться с тем, что относительно внутритроичного бытия о Святом Духе мы знаем только лишь один-единственный аспект Его жизни, да и то, скажем так, «пассивный», а именно исхождение от Отца. Даже если наш поиск не увенчается однозначным успехом, а пути решения проблемы не будут признаны несомненными, то, надеемся, это всё же не снимет самой проблемы, но дополнительно её заострит.

Итак, первым шагом в наших поисках будет опора на то общепризнанное положение, что в обращённости Бога на Самого Себя всегда обязательно имеет место предстояние всех трёх Лиц. В Боге нет и не может быть изолированных отношений двух Лиц, например, Отца и Сына, Его внутренняя жизнь предполагает троичную взаимность. Уже в силу этого христиане говорят и веруют, что во всяком действии Бога участвуют все три Лица. Таким образом, беря в пример молитву Христа «Отче наш», в которой Сын, и мы в Нём, молится Отцу, нужно согласиться с тем, что здесь присутствует не только Сын и Отец. Подчеркнём, эта молитва прямо свидетельствует обращение одного Лица Пресвятой Троицы к другому. Но каким же образом при этом она свидетельствует со-присутствие в этой обращённости Святого Духа? Ведь при явном общении двух Лиц третье не может просто безмолвно сопутствовать. Его со-бытие и со-участие не может каждый раз только лишь предполагаться, оно должно быть явлено, тем более в столь значимом молитвенном делании. Да, пожалуй, что не всегда это обязательно, не всегда это и возможно, не всегда это по силам человеческой мысли и речи. Но можно ли всякий раз объяснять собственную немоту особой прикровенностью Святого Духа?

Возможно такое возражение: поскольку в молитве «Отче наш» речь идёт о действии Бога в мире, следовательно, здесь предъявлен Его Промысл, прошение о нём, обращённость Бога вовне, а не свидетельство внутрибожественной жизни. Однако вряд ли можно принять это возражение. Даже если бы оно было в целом верным, всегда можно сказать, что личностный Образ Духа в Его промыслительной деятельности не имеет принципиальных отличий от Образа его Лица как такового, то есть исходно в бытии внутритроичном. Другими словами, признавая личностное свидетельство Образа Духа в молении Христа Отцу об установлении в мире Отчей воли, должно также признать, что источник промыслительной деятельности Пресвятой Троицы находится и происходит из недр Её внутренней жизни. Отец и Сын и Святой Дух именуют Себя и внутритроично, и нами в тварном мире призываются теми же Именами, так же и личностные их Образы не могут переименовываться в зависимости от направления их Любви либо к самим себе, либо к тварным лицам-личностям.

Но даже не это главное в ответе на гипотетическое возражение. Суть же состоит в том, что слишком уж категорично и недопустимо радикально исходит оно из разделения внутри- и внебожественного бытия. Тема эта особая, и мы не можем здесь на ней останавливаться. Ограничимся констатацией того, что после воплощения Сына и введения человека во внутрибожественную жизнь, речь о том, что можно было бы назвать чистой внутритроичной жизнью, может вестись в значительной степени условно. Подчеркнём ещё раз: после боговоплощения уже не существует исключительного, обособленного внутритроичного бытия, как это имело место до пришествия Иисуса Христа. И теперь обращённость Лиц Бога друг к другу предполагает со-участие в этом и человека. Тем не менее, разговор о со-бытии Лиц Пресвятой Троицы может всё-таки быть осуществлён в сознании того, что включение в троичный божественный круг человека никак не нарушает, не меняет самих принципов Троичности. Ну, а мы заключим главное в нашем контексте: моё (как и, разумеется, любого другого) личное обращение в Сыне-Богочеловеке к Отцу означает присутствие Святого Духа, причём не просто как освящающего начала, а как Образа Его Лица, то есть непосредственно.

Таким образом, возвращаясь к вопросу о том, как в молитве «Отче наш» засвидетельствовано участие Святого Духа, мы напомним, что ищем иной ответ, нежели тот, что мог бы звучать примерно так: Сын как всегда, так и в этом случае молится Отцу силою Святого Духа. В подобном суждении на первый план выходит «функция» Духа, некий вторичный принцип, а мы ведь сосредоточены на личностном непосредственно. Понятно, что Богоявление, теофания всей Троицы событие не столь частое, но, тем не менее, соответствующие моменты, празднуемые Церковью, такие, как Богоявление в Крещении Христа на Иордане или в Пятидесятницу, могут служить образцом для наших молитвенных ожиданий. Представляется, что молитва «Отче наш» является как раз таким примером. Она – особенная не потому только, что её, как принято говорить, даёт Господь, а потому, что ею свидетельствуется вся Пресвятая Троица. Итак, прежде чем высказаться прямо и определённо, нужно подчеркнуть, что Бог Дух Святой присутствует в этой, вероятно, самой известной молитве Лично, не только и не столько как освящающая сила, не просто как тайный со-участник, о котором можно лишь догадываться, а непосредственно как ипостасная онтологическая Полнота.

Человек молится во Христе: «Отче наш, Иже еси на небесех! Да святится имя Твое, да приидет Царствие Твое, да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли…». Поскольку с первых слов молитва взывает к Отцу, далее по привычке все без исключения прошения связываются именно с Ним, что в целом, несомненно, верно, поскольку Отец есть начало Троицы. Но мы при этом рискнём предположить, что здесь за именованием «Царствия» стоит не кто иной, как Святой Дух, Святой Царь. Это может показаться неожиданным, ведь мы привыкли относить понятие царства к Богу вообще, привыкли в метафоре царства видеть общий принцип, относящийся ко всем Божественным Лицам. Тем не менее, несмотря на сложившуюся традицию, попытаемся показать, что Царство – это исходно онтологический Образ Лица Духа, Святого Царя и что, молясь «Отче наш», мы с Сыном Богочеловеком взываем к Отцу с разными прошениями и в том числе о пришествии Святого Духа. Логика догмата проясняется, когда мы можем теперь сказать, что Имя Святого Духа, Святого Царя именует свой Образ как Царство (по тому же принципу Отец именует Отцовство, а Сын – Сыновство). Не в том смысле, конечно, что Лицо само себя зовёт по Имени, а в том, что Имя Лица есть Имя Образа.

Почему бы не помыслить, что, если к Я-Отца восходит Образ Отцовства, к Я-Сына – Образ Сыновства, то к Я-Духа Святого восходит личностный Образ Царства. Укрепиться в этом предположении позволит другая, православному христианину не менее известная молитва, обращённая и обращаемая непосредственно, то есть от лица-личности к Лицу Святого Духа. Вот её короткий и лаконичный текст:

«Царю Небесный, Утешителю, Душе истины, Иже везде сый и вся исполняяй, Сокровище благих и жизни Подателю, прииди и вселися в ны, и очисти ны от всякия скверны, и спаси, Блаже, души наша».

Святого Духа мы называем здесь Небесным Царём. Мы полагаем, что такое именование Святого Духа может быть рассмотрено как нечто существенно большее, чем просто риторически красноречивое обращение, чем эпитет, рождённый в глубине взволнованной человеческой души. Точнее говоря, так оно, пожалуй, и есть, только вот статус у этого «эпитета» много выше эстетического. Дух Святой – Царь онтологически, причём не только в нашей молитвенной речи. Так, в искреннем молитвословии, в предстоянии лицом к Лицу мы способны возвыситься до Троичной тайны. Говоря иначе, Царство – это не особое понятие, принадлежащее в качестве общей реальности равно всей Троице. Такому представлению способствуют, к тому же, нередкие литургические возглашения. Например, это: «Яко Твоя держава, и Твое есть Царство, и сила, и слава, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков». Царство здесь стоит в ряду свойств Божьих вместе с силой, славой, а также державой. В словах же, которыми начинается литургия, «благословенно царство Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков», царство прямо предстаёт общим понятием Божественного единства, личностно совершенно неразличимым.

Всё это так, если литургические тексты отождествлять с догматическими суждениями, точнее говоря, если богослужебные тексты непосредственно экстраполировать в область догматического богословия. Ясно, что делать этого нельзя, причём не просто в силу возникающих в этом случае догматических несоответствий, а потому, что у богослужебного и догматического слова разный жанр, разный способ бытования, к ним попросту разные требования со стороны человеческого восприятия. Мы не можем здесь останавливаться на этом вопросе, но примем как более или менее очевидный факт. Уточним только тоже нечто вполне очевидное, что существовать совершенно изолированно друг от друга, никак не имея друг друга в виду, богослужебный и догматический текст тоже не могут.

Так вот, поскольку литургическое возглашение не может претендовать на статус логико-догматического высказывания, постольку мы стремимся увидеть в Царстве подлинный онтологический Образ-присутствие Святого Духа. Царство, следовательно, первично принадлежит Святому Духу, Царю, затем уже оно даруется и Отцу и Сыну. Мы исходим из того, что Образ, будучи личностной реальностью, входит в Лицо-Образ другого. Так, Царство – Лицо-Образ Царя – входит в Образ Отца, то есть в Его Богоотцовство, и в Образ Сына, в Его Богосыновство, и потому уже присуще в целом всей со-царствующей Пресвятой Троице. Но повторимся, не как атрибут единой природы, а как личностно-онтологический Образ одного Лица, входящий и по-своему бытийствующий в Образах двух других Божественных Лиц.

В последней фразе для нас важно слово «по-своему». В самом деле, Отец, отдавая всего Себя, свой Образ Отцовства и Сыну и Духу, каждым из Них принимается по-разному. В Сыне Отцовство преображается так, а в Духе-Царе – иначе, ведь в одном случае Отцовство входит в Сыновство, а в другом – в Царство, и потому Образ одного по-своему бытийствует в Я-Образах других. Это означает ещё и то, что, скажем, Отцовство в Сыне не остаётся таким же, каким Оно является непосредственно в Отце. В Сыновстве Сына оно раскрывается, например, как молитвенное воление к Отцу (поскольку именно Ему исходно присуще Любовластие^[2]). Так, Сын молит Отца о ниспослании «другого Утешителя», также Он, не побоимся слова, настойчиво, как власть имущий не только на земле, но и «на небесех» в Троице, молит Отца о приходе Царствия Духа. В то же самое время, вернее, согласно внутритроичному единому Божественному бытию, Отец, включающий в Себя Образ Сыновства, преображённо раскрывает Его как кажущееся парадоксальным Богоотеческое послушание. Действительно, послушание есть преимущественная реальность Сыновнего Образа. Но Он – Сын не потому, что послушен, а потому – что рождён Отцом, и послушен, поскольку Сын. Послушание просто проясняет, уточняет, личностно проистекает из Сыновства, так же как и благодарность, а ещё жертвенность.

Отцовство же Отца есть не «чистое» Отцовство, а такое, которое впускает в Себя Сына и Святого Духа, их Образы Сыновства и Царства, преображены Я-Отцом. Следовательно, Образ Я-Отца – это преображённое в Отцовстве Сыновство и Царство. И потому Отец прислушивается к молению Сына Богочеловека и исполняет его, приводя Царство Духа, ниспосылая Духа Утешителя. Если бы такого послушания-исполнения, – в сути своей того, что характерно для Сына и Святого Царя, – не было бы в Троице в Отце-Родителе, то откуда бы оно взялось в отношениях творения и Творца? Как было бы возможно настойчивое прошение к Богу Авраама о спасении-помиловании десяти праведников? Или как было бы возможно исполнение по-своему повелительной просьбы Божией Матери к Богу Сыну Христу на браке в Кане Галилейской о даровании гостям вина?

Очевидно, что сказанное об Отце и Сыне, не может не касаться Святого Царя. Троичная жизнь едина, отношения Отца и Сына или Сына и Отца не замыкаются друг на друге. Можно даже попробовать сказать, что третье Лицо Пресвятой Троицы не даёт им замкнуться друг на друге. Так, Сыновнее моление Отцу есть, в то же время, в сей же момент и прошение к Святому Царю: «послужи своим Царством, исполни Мою молитву». И Святой Царь усовершает Троичное бытие, исполняет его. Царство – это всеохватывающая, всеобъемлющая полнота бытия, это объятия всесовершенного Царя. Используя образы-аналогии тварного мира, можно сказать, что царская полнота – рай – состояние, когда всё есть и к бытию ничего существенного не прибавишь. Но мы при этом должны помнить, что совершенство рая не исчерпывалось только лишь фактом его творения-насаждения Богом Творцом, Человек, помещённый в Едем, должен был вести всё творение к сверхсовершенству в Боге. Комментируя созерцания преп. Максима Исповедника о миссии человека в мире, В.Н. Лосский говорит, что, «нося всегда рай в себе в силу постоянного общения с Богом», Адам «должен был превратить в рай всю землю» [6, с. 165]. Чтобы не растворить логику в эстетике речи, или, чтобы, вооружившись истинной красотой слога, возвыситься до логико-догматических суждений, необходимо рай помыслить личностной реальностью. Это место «в Едеме на востоке» (Быт. 2,8) является раем-полнотой не столько потому, что его творит Бог, сколько потому, что Он помещает-поселяет (см. Быт. 2, 8,15) туда человека. Адам исполняет, превращает всю землю в рай не как садовник со специальным инвентарём, возделывая и храня его (Быт. 2,15), а как личность, начиная с себя, охраняя себя и возделывая. Другими словами, рай – это не природная реальность и не идиллический дворцово-парковый ансамбль, а личностно возделываемое и взращиваемое бытие. Можно добавить, что рай – это то, что «я», личность делает с собой, исполняя Божью волю, наполняя ею творение.

И вот здесь мы позволим себе своеобразную обратную аналогию: Царство Святого Духа как полнота Божественного со-бытия – это не то, что, а тот, Кто, исходя от Отца, исполняет внутрибожественный Рай. Тот, Кто служит в Боге Троице Царём-исполнителем, а в тварном мире – Утешителем, Кто пополняет бытие Бога Собой, но не в смысле восполнения нехватки бытия, а в смысле непрерывного раскрытия Царствующей полноты, ибо Образ Богоотцовства становится в Духе Раем. Отец, даруя Себя Святому Духу, входя Отцовством в него, помазует Его на Царство. Святой Царь выступает ещё как Даритель. Понятно, что каждое Лицо отдаёт, дарит Себя другому – таков способ бытия Лица вообще, но у Царя щедрость и дарение – суть особые моменты Его личностного Образа. Так, в Отце Образ Царя от обилия Царских даров преображается в любвеобилие, а в Сыне – в благо-дарение.

Кому-то наши рассуждения могут показаться витиеватыми и даже надуманными. Согласимся с тем, что риск закружить карусель слов и выпасть из догматической логики в риторику сродни Дионисию Ареопагиту существует. Однако напомним, что попытки распознать личностные особенности Пресвятой Троицы исходят не только из тяготения разума к знанию как таковому и стремления продумать содержание догмата, но также в связи с неготовностью согласиться с тем, будто об Отце и Сыне и Святом Духе мы знаем лишь по одной особенности на каждого! Неужели Бог Троица открыл о Себе столь мало? А ведь никто не отрицает Отцовство Отца! Это на самом деле немало. Действительно, никто, похоже, не оспаривает понятийную реальность Отцовства, правда, при этом никто особо и не стремится сделать её последовательной логикой мысли. Могут добавить к этому, что также и Сыновство Сына общепризнано, а вот Образ бытия Духа традиционно считается сокрытым, пребывающим в тайне, и потому, мол, нужно смиренно это принять. Есть только серьёзные сомнения в том, можно ли ситуацию принять в предлагаемом виде. В частности, по веской и достаточной, с нашей точки зрения, причине единства жизни и бытия Пресвятой Троицы. Это, вообще-то говоря, означает, что, не зная личностного Образа Святого Духа, вряд ли можно с уверенностью утверждать, что нам известно личностное бытие и Отца, и Сына, так же как и Их отношения. В самом деле, нет ни единого момента, чтобы какое-либо из Лиц Троицы было предоставлено самому себе: у Отца нет бытия без Сына и Духа Святого. Это утверждение одинаково верно для каждого из Лиц. Нет никаких отношений между Отцом и Сыном, чтобы в них не был включён Святой Царствующий Дух. И потому, если сокрыто бытие одного Лица, то с необходимостью сокрыто бытие всех, всей Пресвятой Троицы. Понятно, что Её бытие в целом прикровенно, но мы имеем здесь в виду то, что в этом случае окажется на самом деле скрытым и бытие Отца и Сына, что понятия «Отцовство» и «Сыновство», будь сказанное верно, также сокрыты и ничего в Троице не помогают нам постичь. Более того, Святой Дух не входит в эти отношения, словно приглашённый третьим, но изначально и предвечно обеспечивает взаимообращённую и взаимовключённую Троичную Полноту. Таким образом, явно недостаточно лишь признать личностным в Отце Отцовство, в Сыне – Сыновство. Это является только первым шагом. И вовсе не случайно то, что попытки промыслить конкретное содержание Образов Отца и Сына столь редки и, как правило, неакцентированны.

При этом укажем дополнительно, что наше стремление не лишено риска, то есть такого, который появляется вместе с самой логикой суждений. В данном случае мы имеем в виду то, что попытка вычленить некие особенности, присущие тому или иному Божественному Лицу, может привести не к конкретизации Образа как Лица, а превращению их в атрибуты или свойства, чего мы старались избежать. А трансформация в свойства поведёт, в свою очередь, к умалению личностного начала. В результате это даст обратный эффект, а исходная задача – продвинуться в познании личностного измерения Бога Троицы – останется нерешённой. Впрочем, сознавая предстоящую проблему, мы постарались, как могли, избежать её. Понятие рискует тогда прикрепиться к сущности, когда прежде всего развёрнуто к конкретной единичной реалии, или к индивиду, когда проясняет нечто только в этом единичном. В личностном бытии такого быть не должно. Оно потому и личностное, что его самообнаружение высвечивает другое лицо-личность. Без этого взаимного источника света говорить о лице не приходится. Ясно, что личностное как таковое начинается с любви. Любовь вообще есть исходный принцип встречи и узнавания одного лица другим. Следовательно, это означает то, что любовь есть реальность, предполагающая со-бытие лиц, она в принципе не может осуществляться в одиночестве. Там, где есть только один, нет любви, а лицо-личность, если и есть, то не более, чем в зачатке и незавершённости. Однако сделать любовь таким понятием, указывающим на Лица Бога, будет неверно, да и вряд ли возможно. Любовь – это принцип Жизни Бога, её альфа и омега, ибо с неё всё начинается, ею совершается и в неё разрешается. Она наполняет всё Божественное бытие. И потому решительно невозможно сделать её моментом личностного Образа кого бы то ни было из Пресвятой Троицы. Любовь не может быть конститутивом Лица, поскольку все моменты, со-организующие лицо, так или иначе есть любовь. Между тем, как нам представляется, исходный смысл и принцип любви, означающий самоотдачу одного лица другому, тем самым свидетельствующий бытие как минимум двух лиц, служит важнейшим подспорьем и образцом в решении поставленной задачи. Ведь не только любовь способна раскрыть другое лицо, что-то в нём дополнительно прояснить. Собственно, многое из того, чем она наполнена, её собственные жизнеобразующие моменты, имеют то же значение, что и сама любовь. Имея это в виду, мы и стремились находить такие реалии, которые не существуют в одном Лице, но предполагают Их встречу посредством отдачи себя одним Лицом и принятия этого дара другим. Иначе говоря, это должны быть такие реалии, которые не могут состояться внутри индивида, но собою указывают на межличностные отношения.

Таковыми являются применённые нами понятия дар, дарение, послушание, служение, благодарность, родитель, любвеобилие и другие. Хотелось бы сразу отмести попытки исхитриться и заключить в пределы одного индивида такие начала, как дарение, служение, жертвование и другие подобные. Как угодно, но невозможно служить самому себе, поскольку такой поворот будет называться идолослужением, как и всякое служение чему-либо, в том числе самому себе в качестве объекта. Дар, дарение так же несостоятельны внутри индивида. Подарок себе тоже оказывается либо моментом идолослужения, либо рядовым приобретением чего-либо в целях разрешения тех или иных нужд. Подобным образом должны отсеиваться сомнения и отбираться реалии, действительность которых собой указывает на онтологию личностного со-бытия.

Считаем также оправданным использование аналогий из тварного мира. Предполагаемая соотнесённость – мы в этом вполне уверены – нетварного и тварного миров является путём и даже порой условием познания как того, так и другого. Действительно, откуда мы вообще могли бы что-нибудь знать о нетварном бытии Бога, если бы не определённая соотнесённость и сближенность с Ним. Вследствие боговоплощения, как известно, что эта близость носит вовсе не природный, а личностный характер – непосредственная встреча происходит Лицом к лицу, а не Природой к природе. Поэтому мы вправе рассчитывать, что взгляд на Божественную реальность посредством мира, который Он же сотворил, способен прирастить знание о Нём, и вовсе не обречён на умаление Его подлинной Жизни. К тому же, путь богопознания как бы через призму тварного личностного бытия или, опираясь на отношения Бога и человека, имеет ещё и предохраняющее значение. Без этого увеличивается риск нафантазировать по поводу внутритроичных отношений. Наконец, вспомним сказанное ранее: после введения человека во внутрибожественную жизнь возможности постижения троичных тайн расширились, поскольку тварное бытие непосредственно соотнесено с нетварным. Непосредственно? Уточнит кто-нибудь. Разве не Церковь есть посредник, место встречи человека и Бога? Однако если Церковь и можно назвать посредником, то только в очень особом смысле. На этом нам как раз необходимо сосредоточить своё внимание.

Онтологический статус Церкви не раз становился предметом богословского рассмотрения. Тема эта весьма большая, поэтому нас она будет касаться только в соответствии с поставленной задачей. Известно, что этой проблемой искусился целый ряд русских религиозных философов, когда в их трудах реальность Церкви ипостазировалась и вводилась чуть ли не четвёртой Персоной во внутрибожественное бытие. Подобные искажения православной догматики можно встретить, например, у о. Сергия Булгакова, у В.С. Соловьёва, у о. Павла Флоренского. Нас, впрочем, не касаются нюансы их позиций, мы также не будем вступать в непосредственную полемику с ними. При этом имеет смысл кратко обозначить причину, приведшую, возможно, к подобным построениям.

Хорошо известно новозаветное определение Церкви как Тела Христова. В то же время, Тело Христово представляет собой общую с человечеством реальность, поскольку Сын Божий воплотился в человека. Вознёсшись, Христос воссел одесную Отца, открыв человеку путь к приобщению Троичной жизни. Как будто логика рассуждений ведёт к тому, что и Церковь тоже введена вместе с Телом Христовым во Божественные Покои. И тогда, если придавать Церкви статус некоего самостоятельного бытия, он начинает расшатывать как троичность Бога, так и богочеловеческие отношения. Её собственный статус в буквальном смысле слова «плывёт» от чтойности «Тела» и отношений Бога и человека к ктойности четвёртого Лица (например, в виде библейского образа Невесты) и обратно, примеряя на пути различные христианские вероучительные образы (Премудрость, Матерь Божия, Слово, София и т.п.). Такие конструкции мы как раз и встречаем порой в работах упомянутых мыслителей. Разбирать здесь всю пагубу соответствующих представлений нет возможности, но зафиксировать проблему нужно: какова природа Церкви в своих последних основаниях? Нам кажется, что само по себе суждение о введении Церкви вместе с Телом Христовым в Троицу создаёт соответствующие предпосылки. Исходно же такой предпосылкой является представление о Церкви как отдельном предмете, как особой сущности со своими свойствами и признаками. В таком случае, по сути, некуда деться, чтобы не ввести в Троицу ещё один объект. Но в том и дело, что у Церкви нет никакого отдельного от Богочеловечества Христа «субстрата», того, что могло бы быть помыслено её самостоятельной чтойностью. Она, тем самым, есть то, что без остатка принадлежит Божеству и человечеству. Она есть в некотором смысле идеальное, чистое место их встречи, место приобщения человека к Богу. И очевидно при этом, что к Богу не только как ко Христу, но к Богу Троице. В прямом смысле слова Церковь не самостоятельна – она суть реальность, образованная Лицами и личностями. Бог Троица призывает соединиться в ней с Собой. Такие её свойства, как единство и святость не случайно называются таковыми по образу единства и святости Лиц Бога, они и принадлежат исходно Богу Троице. Соборность Церкви также определяется личностно, поскольку свидетельствует о собрании личностей, причём независимо от его места и времени; Церковь ведь и есть исходно и в основании своём просто собрание. Апостольство тоже заложено и держится на личностном основании, поскольку представляет собой единую, непрерывную историческую преемственность лиц-личностей, начиная с апостолов. На этом камне личностного исповедания веры в Бога Живого зиждется Церковь, от апостолов, через церковную иерархию до мирян. Так что и здесь природа Церкви восходит к личностному бытию, а не к родовым началам и не к сущностным свойствам. Наконец, то, что иногда называется аспектами церковного действия, также указывает на их подлинную онтологию. Мы имеем в виду так называемые христологический и пневматологический аспекты. Настало время сосредоточить своё внимание на втором. Правда, мы видим в нём несколько другое значение, нежели то, которое обычно подразумевается.

То, что Святой Дух занимает особое место в жизни Церкви, никем не оспаривается, напротив, часто подчёркивается Его освящающее значение в домостроительстве спасения людей. Говорится много о раздаянии Им даров, о том, что именно Он «в Церкви сообщает верующим благодать» [4, с. 502], которая очищает людей, подчёркивая уникальное достоинство каждого человека. Мы же хотим заострить внимание на том, что Святой Дух и есть место Церкви. Место, где человек действительно очищается и освящается. Мы называли Церковь чистым местом, идеальной реальностью. Теперь нужно добавить, что это место исполнено Пресвятой Троицей и прежде всего Святым Духом. Святитель Василий Великий, рассуждая о Духе, говорит:

«Хотя странно сказать, однако тем не менее истинно, что Дух нередко называется как бы местом [выделение моё – Т.Т.] освящаемых» [7, с. 327].

Что это, как не Церковь!? Именно Святого Духа Василий Великий называет местом жертвы и «духовного всесожжения», и заключает: «Посему Дух – воистину место святых» [7, с. 328]. Итак, нужно сделать вывод, что Церковь происходит из Пресвятой Троицы, но назвать при этом церковностью момент личностного бытия святого Духа мы не решимся, слишком привычно связывать реальность Церкви прежде всего с богочеловеческими отношениями. Но к чему же всё-таки восходит церковность Духа Святого от тварного мира к миру внутритроичному? Что в Боге Троице является источником Церкви в мире? Мы полагаем, что Радость как личностное состояние Святого Царствующего Духа есть реальность в Боге, животворящая Церковь в мире. В самом деле, разве она не с радостью принимает каждого входящего в неё, словно святой Царь, открывающий Свои объятия? Разве не со-радуются все, кто, собственно, и составляет Церковь. Но первичным источником этой радости является радушный Царь Небесный, ипостазирующий безраздельную радость-приятие. Он открывает это бесконечное радование вследствие со-бытия с Отцом и Сыном, которых Он одаривает Своим радушием в ответ на любвеобилие Отца и благо-дарение Сына. Итак, в дополнение к сказанному заключим, что моментом Образа-Царства оказывается радость со-бытия как особое место внутрибожественного взаимоузнавания, ибо Дух «в Себе самом показывает образ Невидимого» [7, с. 266].

В завершении ещё раз подчеркнём, что Царство Духа есть конститутив Его Лица. Это Царство, открывающее Себя как дарение, радование, исполнение, служение, радушное приятие; Царство Небесное, внутритроичный «космос», поскольку впускает в Себя Богосыновнюю красоту и Отцовскую власть. Нас не должно смущать, что в молитве «Отче наш…» грамматический строй Царствие вроде как прикрепляет к Отцу. В другом месте Священной истории Христос, Сын Отца, говорит Пилату, что «Царство Моё не от мира сего» (Иоан. 18,36). Этим как будто называет Царство принадлежащим Ему. Дело в том, что Святой Царь одаривает всех своим Царством, а Отец и Сын, поскольку включают в себя Царство Духа, постольку со-Царствуют с Ним. Следовательно, нет Бога Отца и Бога Сына без Богоцарствия Святого Духа.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

^[1] Интуиция языка, например, «препятствует образованию выражения “исхождение Сына”, тогда как для Духа исходить вполне естественно, чего не скажешь о рождении» [3, с. 31].

^[2] Надо признать, что выбранное нами слово звучит странно и не вполне ясно. Тут бы сказать «властолюбие», но у него, видимо, бесповоротно испорчена «репутация». Так что оставляем «Любовластие», поскольку власть Отца происходит из бесконечной Любви.

Литература: 

1. Протопр. Борис Бобринский. Тайна Пресвятой Троицы. Курс догматического богословия. М., 2015.
2. Сапронов П.А. Реальность человека в богословии и философии. СПб., 2004.
3. Сапронов П.А. Бог богословия // Начало, 2014. № 29.
4. Прот. Олег Давыденков. Догматическое богословие. М., 2013. С. 189.
5. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1998.
6. Лосский В.О. Мистическое богословие. // Догматическое богословие. Киев, 1991.
7. Творения иже во святых отца нашего свт. Василия Великого. Часть III. О Святом Духе. М., 1993.

T.A. Turovtsev

Kingdom of the Holy Spirit.
Rhetorical Turnover or Concept

Out of all three in the Blessed Trinity, the Holy Spirit is defined as the one which is the most hidden or covered. Its comprehension often lies in soteriological context.  But at the same time its triad image of being remains unarticulated as such, probably because of the lack of the principle-concept which would define the aspects of its personal being. Speaking of the Father and the Son such concepts are «Paternity» and «Sonship» respectively. The author suggests that the idea of «Sanctity» and «Procession» cannot sufficiently define the being of a personal image of the Holy Spirit. At the same time, in prayer to the Holy Spirit we often address Him as the Heavenly King, so the author makes an attempt «to look» at Him as the Saint Tsar, and to comprehend his Image as the reality of a personal ontological Kingdom, and only then He becomes an aspect of the inner-trinity life and being.

Keywords: Holy Spirit, personal Image, inner-trinity life, Paternity, Sonship, Kingdom, Saint Tsar.