Анализ творчества о. Павла Флоренского русскими мыслителями первой половины ХХ века

Отец Павел Флоренский оставил после себя достаточно большое письменное наследие. Однако в силу того, что в 1920-е годы в нашей стране установилась жесткая цензура на религиозные и философские книги, не все было издано при жизни автора. Поэтому те, кто писал о творчестве отца Павла в первой половине ХХ века, не могли предложить полной характеристики наследия мыслителя. Центральным объектом внимания была, конечно, магистерская диссертация Флоренского «Столп и утверждение Истины» (1914 г.). Кроме этого, не могли остаться незамечеными важные для понимания его учения статьи «Общечеловеческие корни идеализма» (1909 г.), «Смысл идеализма» (1915 г.), «Около Хомякова» (1916 г.) и некоторые другие работы.

Защищенный в 1914 году в стенах Московской Духовной академии, «Столп…» был обозначен в подзаглавии как «опыт православной теодицеи». Желая быть здесь по преимуществу богословом, Флоренский, тем не менее, выходит за рамки богословия. Да, он пишет в начале своей работы: «“живой религиозный опыт как единственный законный способ познания догматов” — вот так мне хотелось бы выразить общее стремление моей книги»^[1]. В то же время, помимо многочисленных экскурсов в области разных наук (филология, математика и др.), в диссертации можно обнаружить и философскую проблематику. В частности, когда он задается вопросом: как возможен рассудок? «Попытку дать ответ на поставленный вопрос представляет вся настоящая работа, в целом ее объеме»^[2], — говорит Флоренский уже в послесловии.

Следует отметить, что для Флоренского его философия (по крайней мере, в тот период, когда писался и защищался «Столп», хотя это видно и из более поздних его работ) есть не просто религиозная философия, но именно христианская, даже православная:

«Если возможна русская философия, то только — как философия православная, как философия веры православной, как драгоценная риза из золота — разума — и самоцветных каменьев — приобретений опыта — на святыне православия»^[3] (1912 г.).

Начав свою книгу с восхваления православной церковности и с утверждения, что только во Христе подлинное знание, истина, Флоренский занимает позицию полного философского скепсиса. Все возможные источники нашего знания, — будь то эмпирический или мистический опыт (здесь автор оговаривается, что имеет в виду естественную или внеблагодатную мистику), будь то данности сознания (трансцендентальные), или, с другой стороны, метод дискурсии, — не дают нам безусловной достоверности этого знания.

В самом деле, любой из вышеуказанных видов опыта представляет перед рассудком определенные данности, которые последний выделяет, отделяет друг от друга по закону тождества (А=А, солнце есть солнце). И только так можно мыслить объекты мышления, в их статичности, обособленности друг от друга. Понятно, что простые данности указанного опыта не несут в себе доказательства своей истинности для нашего рассудка. Из «есть», говорит Флоренский, не получается «необходимо». Понятия должны быть обоснованы и доказаны по закону достаточного основания: Солнце есть Солнце, потому что Солнце есть то-то и то-то и т.д. Достоверность хочет быть достигнута через приведение одного суждения к другому. Но и тут рассудок не способен вывести окончательной достоверности, ведь процесс обоснования одного суждения другим не имеет конца.

Кроме того, закон тождества (А есть А) и закон достаточного основания (А есть не-А) оказываются противоречащими один другому:

«статическая множественность понятий и динамическое их единство несовместны друг с другом: с одной стороны, ведь рассудок должен стоять на данном, — т.е. единичном, — и конечном, — т.е. ограниченном, — а с другой — идти за всякую данность, — т.е. единичность, — и конечность, — т.е. ограниченность, — ибо всякое объяснение требует бесконечного ряда объяснительных или доказательных звеньев, из которых каждое нарушает само-тождество понятия объясняемого»^[4].

В результате получается, что достоверности нет ни в чем, даже в том, что нет достоверности (т.к. это тоже утверждение, т.е. претензия на достоверность). Далее начинается безумие, бессмысленность всего, и чтобы не сойти с ума, нужно встать на позицию полного воздержания от всякого суждения.

Показав читателю неизбежность воздержания (εποχή) при поиске разумом истины с помощью законов логики, Флоренский начинает нащупывать выход из этой ситуации:

«мы не знаем, есть ли Истина, или нет ее, но если она есть, то мы не знаем, может ли привести к ней разум, или нет; и, если разум может привести к ней, то не знаем и того, как мог бы привести к ней разум и где он ее встретит. Однако, при всем при том, мы говорим себе: “Если бы была Истина, то можно было бы поискать ее. Может быть, мы найдем ее”»^[5].

Если есть в нас жажда Истины с большой буквы, то почему бы все же не пойти на риск ее поиска, пусть и безосновного, за пределами рассудка. Быть может, она сама нам как-то откроется. Далее Флоренский делает «пробабилистическое»^[6] построение, рисует картину того, как бы выглядели наши суждения о самой абсолютной Истине, если бы мы обрели ее опыт, согласно которому «Истина есть интуиция-дискурсия»^[7].

Чтобы удовлетворить требования рассудка, Истина должна быть нам дана в опыте, причем как безусловная реальность, и, одновременно, быть доказана, причем абсолютно обоснованно. Но для этого рассудок должен превзойти самого себя, выйти за границы своих законов. Далее по закону «высшего тождества», который, по словам отца Павла, был открыт архим. Серапионом Машкиным, автор «Столпа» заключает, что такая Истина должна быть триединой.

Первым, кто высказал свое мнение по данному вопросу, был научный рецензент диссертации, ректор Академии епископ Феодор (Поздеевский). Он справедливо отметил, что такая картина Истины не убедительна, т.к. строится тем же, только что отвергнутым рассудком:

«Если основные законы деятельности рассудка не могут гарантировать человеку в конечном результате ничего, кроме скепсиса и εποχή, то какую же цену могут иметь суждения самого автора, несомненно строящиеся не вне законов рассудка?»^[8]

Понятно, если бы после выяснения невозможности достигнуть истины рассудком, жаждущий Истины автор говорил бы о единственно возможном здесь пути — вере. Но пробабилистическое построение Флоренского, отмечает еп. Феодор, отнимает и логическую, и психологическую необходимость веры: логическую, — т.к. пробабилизм есть вероятность или возможность, для рассудка неприемлемая; психологическую, — т.к. пробабилизм хочет рисовать именно логическую картину, т.е. отстаивает права рассудка.

Другой мыслитель, Б.В. Яковенко, говорит по этому поводу, что попытка рассудочно представить необходимость пути веры есть свидетельство слабости веры автора, некоторого его отчаяния. На что можно возразить: не стоит забывать о цели работы. Флоренский пишет православную теодицею, он хочет всеми способами показать красоту и истинность христианства, и одним из таких способов является логическое мышление. Другое дело, что допустимо усомниться, получается ли справиться с поставленной задачей. Б В. Яковенко, как и епископ Феодор, не одобряет пробабилизма отца Павла, т.к. его построения остаются недоказанными, в этом смысле скептицизм остается неизбежным и безысходным.

Что касается так называемого высшего закона тождества, то вот что об этом пишет еп. Феодор:

«Желая объяснить и тем утвердить рассудок, автор то противоречие в нем, которое касается норм его деятельности как критериев истины, разрешает созданием такого объекта мышления, в котором это противоречие уничтожено и который все же рассудком воспринят и мыслим быть не может. Так рассудок и утверждается и уничтожается одновременно: правда, автор примиряет и разрешает эту антиномию утверждением “нового высшего закона тождества”, науке, кажется, еще неизвестного. Если это так, то, может быть, в этом громадное открытие автора в области гносеологии»^[9].

На утверждение Флоренского о необходимости для истины быть именно триединой, возразил другой научный рецензент «Столпа», профессор МДА С.С. Глаголев: почему именно «три»? «Я думаю, что числа совсем не что-либо абсолютное, а только прием несовершенного мышления. Существование чисел предполагает собою существование разрывов в бытии и существование тождественных предметов. Ни того ни другого нет в действительности»^[10].

В свою очередь, отец Василий Зеньковский пишет, что «дедукция Триединства, хотя и хочет быть рациональной, логически убедительной, по существу очень формальна и потому ничего не дает»^[11]. Н.А. Бердяев также не видит ценности в построении Флоренского, называя положение о необходимости триединства догматизмом, который признает только лишь трансцендентность Бога по отношению к человеку.

Современный исследователь творчества отца Павла, Н.Н. Павлюченков, отметил поверхностность знакомства Н.А. Бердяева со «Столпом» в том, что касается его понимания соотношения Бога и человека у Флоренского:

«Хотя тварь и Творец у Флоренского действительно разделены бесконечным различием, в “Столпе” постоянно подчеркивается, что тварь имеет в Боге свой вечный “обоженный” корень, от которого в эмпирическом человеке может и должен разгораться Божественный Свет»^[12].

И далее:

«Судя по всему, Бердяев не разглядел в “Столпе” этой фундаментальной особенности антропологии Флоренского, когда единый человек представляется разделенным на человека идеального и человека эмпирического; иначе нельзя было бы не заметить, что в отношении эмпирического человека “имманентная” концепция Бердяева с представлениями Флоренского имеет практически полное сходство»^[13].

В то же время, добавляет исследователь, есть действительно и большое различие между взглядами Бердяева и Флоренского. По Бердяеву, наступило время, когда в мире совершается некий «перелом к выявлению Духа в человеке, обращение к духовной плоти»^[14], Флоренский же, считает Николай Александрович, не обращает внимания на этот перелом и не хочет выявления «духовной плоти» Церкви, ее «вечного лика». Однако автор «Столпа»

«достаточно много сказал именно о выявлении “вечного лика” и “сокровенной сущности” твари, но этот процесс, с его точки зрения, совершается не путем “отбрасывания” [как у Бердяева. — Н.К.] за какой-то ненадобностью низших планов бытия. Восхождение, если угодно (по терминологии Бердяева), к “иным мирам” происходит у него через явление высшего плана бытия в низшем, и никак иначе»^[15].

Таким образом, можно спорить с Н.А. Бердяевым по поводу того, что у Флоренского отсутствует антиномия трансцендентного и имманентного в отношениях Бога и человека^[16]. Кстати говоря, Николай Александрович — скорее отрицательно отзывавшийся о творчестве Флоренского — именно в учении Флоренского об антиномизме видит большую ценность. И это вполне объяснимо, ведь и сам Бердяев в своем учении говорит об антиномичности религиозного сознания, и не только он. Существует представление, что видение мира в неразрешаемых, противоречащих друг другу противоположностях свойственно вообще русскому сознанию. Некоторые исследователи добавляют к этому, что не менее свойственно нашему сознанию искать разрешения таких противоречий (например, философия «всеединства»)^[17]. Как показывает С.М. Уваров, есть крайние, «абсолютные» антиномисты^[18],такие как Лев Шестов и малоизвестный русский мыслитель Ф. Куклярский, но есть и антиномисты «синтетические»^[19], т.е. стремящиеся преодолеть или возвыситься над антиномичностью бытия, точнее, нашего сознания по отношению к бытию. Здесь называются имена русских писателей — Гоголя, Достоевского, Андрея Платонова, М. Булгакова, а так же — Бердяева, Флоренского, С.Л. Франка и др.

Для Флоренского наш рассудок, когда хочет встретиться с истиной, не может ее непротиворечиво себе представить. Но синтез возможен, только для этого нужно выйти за пределы рассудка, что возможно — в подвиге веры. Упомянутый же С.С. Глаголев, напротив, взирая на антиномизм в учении Флоренского, предположил, что антиномии не есть нечто неразрешимое, сверхрассудочное для нашего сознания, а, наоборот — нечто познаваемое именно рассудком, хотя еще и не познанное.

Получается, что антиномий как бы и нет, они уничтожаются «научными открытиями. До открытия Нептуна движение Урана и закон тяготения были антиномичны; до открытия действия капиллярных сил иголка, не тонущая в воде, и закон Архимеда были антиномичны; теперь все это находится в добром согласии»^[20]. Очевидно, что утверждая подобное, профессор Глаголев выступает с позиций сциентизма, и все сводит к положению «наука еще не доказала».

Не углубляясь сейчас в мировоззрение С.С. Глаголева, отметим, что с такой его позицией относительно учения Флоренского, с некоторыми оговорками, согласен Е.Н. Трубецкой. По его мнению, отец Павел, нарисовав в «Столпе» таблицу некоторых «догматических антиномий»^[21], поместил туда в числе прочих такие «противо-положения», которые на поверку оказываются не противоречиями, раскалывающими рассудок, а всего-навсего противоположностями.

Как утверждает Евгений Николаевич, нет никакого противоречия в догмате о двух природах Христа:

«Антиномия была бы в том случае, если бы Церковь утверждала в одно и то же время и раздельность и нераздельность двух естеств и слиянность и неслиянность их… но… нераздельность и неслиянность логически вовсе не исключают друг друга»^[22].

То же самое касается догмата о Св. Троице (единая Сущность в трех Лицах).

Однако можно, в свою очередь, возразить князю Трубецкому. Представляется некорректным превращать содержания вероучительных догматов в простой спор о словах. Очевидно, что выработанные святыми отцами богословские формулы не могут исчерпать Божественную реальность, адекватно ее выразить в понятиях. Скорее, они полагают границы, за которые выходить опасно.

В случае упомянутых догматических антиномий утверждение непротиворечивости понятий не есть утверждение непротиворечивости для нашего рассудка содержаний этих понятий. Для рассудка, если Бог един, то Он един, а если троичен, то никак не един. Различение «усии» и «ипостаси» не снимает противоречия. Если Христос есть Бог, Св. Дух есть Боги также Бог Отец есть Бог, то как же Бог един?

Кроме того, сами термины ουσία и ὑπόστασις достаточно близкие синонимы, и даже, как говорит Флоренский, если

«формально слово ὑπόστασις стало принципиально-отличным от ουσία, то содержательно, по своему логическому значению ὑπόστασις остается решительно тем же, что и ουσία. В том-то и выразилось безмерное величие никейских отцов, что они дерзнули воспользоваться вполне тождественными по смыслу речениями, верою победив рассудок, и, благодаря смелому взлету, получив силу даже с чисто-словесною четкостью выразить невыразимую тайну Троичности»^[23].

Если в отношении догматов Флоренский утверждает антиномичность, то о «церковности», как о некой мистической стихии, а также состоянии или modus’e vivendi верующего (точнее, православного церковного христианина), он выражается еще более резко: она неопределима и не уловима в логических терминах. Данное положение, в свою очередь, является для Флоренского доказательством того, что «церковность — это жизнь, особая, новая жизнь, данная человекам, но, подобно всякой жизни, недоступная рассудку»^[24]. Не споря с тем, что церковность есть особая жизнь, исследователи выразили свое несогласие с утверждением о ее неопределимости.

К примеру, Е.Н. Трубецкой задает вопрос, а как же слова апостола Иоанна об исповедании Боговоплощения, как критерии, который позволяет отличать духа Божия от духа заблуждения?^[25] Кроме того, есть же определение Церкви в Символе веры, есть понятие апостольского преемства. С.С. Глаголев идет дальше, в духе познавательного оптимизма Лейбница: автор «Столпа» рассуждает о церковности, но «разве можно рассуждать о неопределимом? А потом все то, что существует, может быть познаваемо и определяемо»^[26].

Однако ведь Флоренский, как было показано выше, ставит акцент именно на самой жизни в Церкви, словно бы речь шла, например, о любви, на которую, как на духовное чувство или состояние, можно лишь указать, или действия которой можно описать (жертвенна, постоянна, все переносит, изгоняет страх и т.д.^[27])

Поэтому автор «Столпа» только следующим образом может определить церковность:

«Что такое церковность? — Это — новая жизнь, жизнь в Духе. Каков же критерий правильности этой жизни? — Красота. Да, есть особая красота духовная, и она, неуловимая для логических формул, есть в то же время единственный верный путь к определению, что православно и что нет»^[28].

Н.А. Бердяев возмущается, почему, раз «красота», то именно православная? Если есть носители такой красоты и вне Православной Церкви, например, Яков Беме, то можно ли признавать их находящимися вне этой духовной жизни. Николай Александрович называет позицию Флоренского двойственной, сидением на двух стульях: с одной стороны, критерий церковности — действительно некая духовная красота, и тогда не важно, православный ты или, к примеру, католик; с другой стороны, таким критерием является формальная принадлежность определенной конфессии^[29].

Однако у Флоренского, кажется, здесь нет двойственности. Для него церковность и ее красота изначально возможны именно в рамках православия. Правда, в «Столпе» нет прямых слов о том, что православие содержится только внутри Православной Церкви, но католичеству и протестантизму дана явно отрицательная оценка^[30]. Чуть позже, отвечая на статью Флоренского «Около Хомякова», Бердяев уже не будет называть его сидящим на двух стульях, ему будет видно, что Флоренский определился и выбрал «необходимость, принуждение и покорность»^[31] Православной Церкви.

Другим важным замечанием Бердяева было возмущение авторов по поводу отсутствия в «Столпе», заявленном как православная теодицея, христологии. «В этой книге почти не говорится о Христе»^[32], — говорит Бердяев. Подробнее об этом пишет отец Георгий Флоровский: Флоренский

«как-то минует Воплощение и от Троичных глав сразу переходит к учению о Духе-Утешителе. В книге Флоренского просто нет христологических глав. И опыт “православной теодицеи” строится как-то мимо Христа. Образ Христа, образ Богочеловека, какой-то неясной тенью теряется на заднем фоне»^[33].

Флоренский, правда, задумывал написать после теодицеи и антроподицею, где бы он уделил место христологии^[34]. И все же, по справедливому замечанию С.С. Хоружего, сам «Столп» нуждается в христологии не «извне», а «изнутри», ибо

«могут ли, в самом деле, столь многочисленные и важные темы христианского миросозерцания: о грехе и спасении, о Богопознании, о христианской любви… — быть решены и изложены без обращения к образу Христа, к событию и тайне Боговочеловечения»^[35].

Далее С.С. Хоружий показывает, что здесь выявляется коренная особенность миросозерцания Флоренского.

В заключение можно отметить, что целостного осмысления творчества Флоренского в первой половине прошлого века еще не произошло^[36]. Кроме той главной причины, что многое из богословско-философского наследия Флоренского было опубликовано только во второй половине ХХ века, здесь можно предположить и следующее. Метод философствования отца Павла — попытка создать «православную философию»^[37] был нов для того времени. Должно было произойти привыкание к данному «стилю», чтобы появилась возможность всесторонне оценить наследие Флоренского в контексте мировой мысли.

Журнал «Начало» №25, 2012 г.

---

^[1] Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Соч. в 2-х тт. Т. 1, ч. 1. М., 1990. С.3.

^[2] Там же. С. 487.

^[3] Флоренский П. А. Приветственная речь на юбилейном чествовании А. И. Введенского // Флоренский П. А. Собр. соч. Т. 2. М., 1996. С. 191.

^[4] Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Ук. изд. С. 485.

^[5] Там же. С. 40.

^[6] От probabilis — вероятный (лат.)

^[7] Там же. С. 43.

^[8] Еп. Феодор. О духовной Истине. Опыт православной теодицеи («Столп и утверждение Истины») // П.А. Флоренский: pro et contra. СПб., 2001. С. 226.

^[9] Там же. C. 228.

^[10] С.С. Глаголев. Отзыв на книгу о. Павла Флоренского «О духовной Истине» // П.А. Флоренский: Pro et contra. СПб., 2001. С. 249.

^[11] Зеньковский В.В. История русской философии. Соч. в 2 тт. Т. 2, ч. 2. Л., 1991. С. 190.

^[12] Павлюченков Н.Н. Антропология священника Павла Флоренского: Критические оценки и исследования (материалы, опубликованные до 1917 г.) // Вестник ПСТГУ. 2011. №1(33). С. 64.

^[13] Там же. С. 64.

^[14] Бердяев Н.А. Стилизованное православие (отец Павел Флоренский). Собр. соч. Т. 3. Париж, 1989. С. 560.

^[15] Павлюченков Н.Н. Указ. изд. С. 65.

^[16] См.: Бердяев Н.А. Стилизованное православие (отец Павел Флоренский). Указ. изд. С. 556.

^[17] См.: Уваров М.С. «Русские антиномии» // К вопросу о диссонансном и гармоническом типах культуры // Вече. Альманах русской философии и культуры. № 6. СПб., 1996. С. 5–31.

^[18] Там же. С. 18 и далее.

^[19] Там же. С. 22 и далее.

^[20] С.С. Глаголев. Указ. соч. // П.А. Флоренский: pro et contra. С. 250.

^[21] См.: Флоренский П.А. Столп… С. 164–165.

^[22] Трубецкой Е.Н. Свет Фаворский и преображение ума // П.А. Флоренский: pro et contra. С. 296.

^[23] Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Указ. изд. С. 53.

^[24] Там же. С. 5.

^[25] «Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога. А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога…» (1 Иоан. 4: 2–3).

^[26] С.С. Глаголев. Отзыв на книгу о. Павла Флоренского «О духовной истине» // П.А. Флоренский: pro et contra. С. 249.

^[27] Ср. 1 Кор. 13,1; Иоан. 4,18.

^[28] Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. С. 7–8.

^[29] См.: Бердяев Н.А. Стилизованное православие (отец Павел Флоренский). Собр. соч. Т. 3. Париж, 1989. С. 554–555.

^[30] См., например, Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. С. 6–7.

^[31] Бердяев Н.А. Хомяков и свящ. Флоренский // Н. Бердяев. Собр. соч. Т. 3. С. 569.

^[32] Бердяев Н.А. Стилизованное православие. С. 565.

^[33] Флоровский Г.В. Пути русского богословия. М., 2009. С. 628.

^[34] См.: Флоренский П.А. Столп. С. 488, прим. 66.

^[35] Хоружий С.С. Миросозерцание Флоренского. С. 91.

^[36] Не рассмотренные в нашей статье другие авторы того времени — напр., архиеп. Серафим (Соболев) (Серафим (Соболев), архиеп. Новое учение о Софии Премудрости Божией. София, 1935) или Н.О. Лосский (Lossky N. History of russian philosophy. London, 1952) — также не дают такого осмысления.

^[37] «Довольно философствовали над религией и о религии: тогда можно было давать определения, — и их дано слишком много. Неужели мне прибавлять к ряду неудачных определений еще одно? Надо философствовать в религии, окунувшись в ее среду» (Флоренский П.А. Вступительное слово перед защитою на степень магистра // Флоренский П.А. Соч. в 2-х тт. М., 1990. Т. 1, ч. 2. С. 824).