Принцип деления и принцип неделимости

Д.В.Шмонин, А.Г.Погоняйло

Франсиско Суарес об индивидуации

Франсиско Суарес (1548—1617) сыграл значи-тельную роль в истории европейской философии. Им была создана ме-тафизическая система, которая стала последней крупной формой сред-невековой схоластики. Она оказала серьезное влияние на мыслителей Нового времени: — Декарта, Спинозу, Лейбница, Локка и др. «Метафизические рассуждения» (1597), главное философское произведение Суареса, представляют собой своеобразную энциклопедию схоластиче¬ской мысли; в них рассматриваются практически все основные вопросы, составлявшие проблематику философии средних веков.

Важное место в онтологическом учении Суареса занимает вопрос о соотношении сущности и существования, находившийся в фокусе философских споров на протяжении столетий, поскольку был связан (в широком смысле) с фундаментальным вопросом о бытии: что есть сущее как таковое? Двусмысленность, двунаправленность этого ис¬ходного метафизического вопрошания (которое распадается, по мысли Хайдеггера, оставаясь единым, на вопрос о том, что значит «быть», и о том, что значит «быть чем-то») и составляет ядро онтологической проблематики.

Истоком вопроса о том, как соотносятся между собой сущность и существование, явилось аристотелевское определение, где сущность понимается и как «первая» («вот это»), и как «вторая» (родо-видовая). В неоплатонических комментариях к Стагириту^[1] вопрос о «двух» сущностях ставится как проблема онтологического статуса общих понятий, откуда и берет свое начало средневековый спор об универсалиях.
В ходе этого спора сложилось учение, ранее всего, по-видимому, в арабской схоластике, о так называемом «реальном различии» сущности и существования и поставлен вопрос о том, что делает «эту вещь» «этой вещью», материя или форма (принцип индивидуации). Инте­ресно посмотреть, как решает этот вопрос философ, являющийся старшим современником Галилея, Бэкона, Декарта, который возрож­дает на рубеже XVI и XVII веков жанр схоластических «сумм», как бы подводя итог всему сказанному до него.

Испанский иезуит^[2], виднейший теолог, политический мыслитель и теоретик права^[3], прижизненная слава которого была очень велика, Суарес являлся одним из идеологов Контрреформации. И следует от­метить, что если контрреформационная программа Рима и была реак­цией, т.е. в буквальном смысле реакцией на Реформацию, то несо­мненно, что сама по себе она стала также реформой католичества, тоже своеобразным возвращением к истокам, предпринятым, однако, с целями и задачами, противоположными тем, которые ставили перед собой протестанты^[4]. Так или иначе, но в том числе и совместными усилиями реформаторов и их противников, тоже реформаторов, то в ожесточенных словесных баталиях, то в ужасах религиозных и коло­ниальных войн, Европа была подведена к некоему новому состоянию, именуемому Новым Временем, потому что, действительно, в это вре­мя «время пошло иначе», и на пороге этого превращения, если гово­рить о философии, находится Суарес, значение которого в формиро­вании новоевропейской философии еще не так давно осознавалось лишь немногими.^[5]

Учение о сущности и существовании, о принципе индивидуации, которое содержится в «Метафизических рассуждениях», Суарес на­чинает, как того требует «порядок работы», с изложения точек зрения других мыслителей. Первую их них он приписывает Фоме Аквинско- му. Она достаточно известна: в любом из сотворенных сущих сущ­ность и существование являются двумя онтологически различными вещами.

Для того чтобы лучше понять то, о чем говорит Суарес, напомним некоторые моменты учения св. Фомы. Бытие (esse) в метафизике Ак- вината есть первая ступень творения. Бог понимается в томизме как actus purus, только в нем сущность и существование слиты воедино. В предметах же сотворенного мира они представляют собой две дейст­вительно различные вещи.

В трактате «О сущем и сущности» Фома замечает, что лишь в Боге «сущность есть само его бытие», в то время как сущности сотворен­ных субстанций не тождественны их существованию^[6]. Можно ска­зать, что «сущность» и «существование» здесь как бы определяют бы­тие с различных сторон: существование есть акт, в котором реально воплощается сущность. Однако «общий корень», по выражению П.П.Гайденко, сущности и существования не мешает «ангелическому доктору» придать онтологический характер их различию. Тварный мир, по Фоме, представляет собой некоторую иерархию сущих, сте­пень совершенства которых уменьшается по мере удаления по «сту­пенькам бытия» от Творца.

Вторая точка зрения, описываемая Суаресом, принадлежит «тон­кому доктору» Иоанну Дунсу Скоту. Одним из ключевых в онтологии Скота является понятие однозначности бытия. Это понятие восходит к аристотелевским «Категориям», где является идея синонимично­сти вещей (не слов): сущности «синонимны», если в одинаковом смысле носят одинаковые названия. У «тонкого доктора» это означа­ет, что бытие имеет во всех сущих, в том числе и в Боге, один и тот же смысл (что противоречит томизму, где глагол «быть», употребляе­мый по отношению к Творцу и по отношению к сотворенному миру, обозначает разные вещи).

Хайдеггер понимает бытие у Скота как «постоянную черту всего предметного»: «Бытие сохраняется неизменным во всяком предмете, сколько бы он ни был дифференцирован в своей содержательной полноте… » .^[7]

Из тезиса об однозначности бытия следует, что в сотворенных ве­щах присутствует формальное или модальное — не онтологическое, как у Фомы — различение сущности и существования, согласно кото­рому существование — лишь модус сущности (modus как онтологиче­ский термин для Скота есть способ, конкретный вариант существова­ния).

Сразу заметим, что Суарес отказывается принять оба изложенные мнения. Он отрицает онтологический характер различия сущности и существования, на чем настаивает Фома, но его также не устраивает позиция Дунса Скота.

Суарес принимает третье из разбираемых им мнений, которое он приписывает Александру Гальскому (1170/80—1245) и номинали­стам: сущность и существование становятся различными только в ра­зуме (tantum ratione). При этом он делает важное замечание о том, что строгому рассмотрению разума подлежат лишь «реальные сущно­сти» и «реальное существование»; другими словами, хотя различение есть действие интеллекта, исследуемый предмет должен либо суще­ствовать в действительности, либо иметь «способность» к такому су­ществованию (aptitude ad existendum). Это ограничение придает смысл мыслительной операции различения сущности и существова­ния сущности и существования (distinctio rationis) и обеспечивает ей необходимую основу в реальности (fundamentum inre)^[8].

Обращение Суареса к Александру Гальскому, одному из основате­лей францисканской школы, требует внимания, поскольку сходство их позиций не столь уж очевидно. Александр, обсуждая проблему сущности и существования, опирается на уже сложившуюся в XII—XIII вв. терминологию. Так Гильом Овернский (1180—1249), то­варищ Александра по Парижскому университету, использует целый ряд сходных пар понятий: esse — quod est, quo est — quod est, ens ut nomeneus ut participium (которая потом встречается у Суареса), ens necessariym — ens posibile; список могла бы завершить оппозиция esse — essentia.

В трактате «Magisterium Divinale» Гильом пишет, что «… простое [сущее] имеет как нечто единое свое esse и свое quod est. Это то же са­мое, что сказать, что в этом истинно простом… нет различия quod est и quo est или esse (De Universe. 2.2.S.)^[9]. Под истинно простым понима­ется Бог; любое же сотворенное сущее «…является составленным ка­ким-то образом из quod est и quo est или esse»(Ibid.). Это происходит таким же образом, каким белое становится белым благодаря конкрет­ному предмету и белизне как таковой.

У Гильома из Оверни, кстати, в той же главе трактата можно найти замечание о том, что бытие сущих, отличных от Бога, «…отделимо со­образно… рассудку или сообразно интеллекту» (Ibid.). Возможно, за этим рассуждением скрывается близость позиций Гильома и Суареса.

 В «Сумме теологии» Александра Гальского проблема сущности и существования также излагается в терминах quo est — quod est, а так­же подчеркивается несоизмеримость творящего и сотворенного бы­тия. Лишь в Боге quod est, т.е. «первая сущность», и quo est как бы- тие-esse идентичны, в любой же сотворенной вещи quo est и quod est различны. А именно это и утверждает Фома, выводя отсюда свою зна­менитую «аналогию сущего» (analogia entis): «бытие» сказывается о Боге и о твари не идентично и не различно, но аналогично, так что сло­во «быть» меняет свой смысл в зависимости от того, кому или чему приписывается бытие, Богу или твари.

Бог — сама сущая сущность, соединяющая сущность и существование в тварях, собственно, их творящая.

Следует заметить, что, вероятно, здесь сказывается некоторая раз­мытость понятий. У Александра esse, значение которого практически совпадет с quo est, не есть «бытие» Фомы Аквинского как первая сту­пень творения; скорее, esse-quo est Александр истолковывает как все­общую сущность, универсальную природу (essentia). И внешне сов­падающее с томистким различение quod est — quo est у Александра как бы «не покидает пределов сущности», оказывается чисто логиче­ским, понятийным различением сущности и существования. Вот на этот «интеллектуализм» Александра и близких ему мыслителей и ориентируется, по-видимому, Суарес.

Вернемся к формулировке Суареса, который полагает, что сущ­ность и существование как в Боге, так и в сотворенных сущих не могут быть разделены иначе, как посредством distinctio rationis cum fumdamento in re. Развертывание рассуждений на эту тему осуществ­ляется на фоне центральной идеи суаризма, идеи непосредственного творения Богом вещей из ничего (creatio ex nihilo). Поскольку осо­бенности понимания Суаресом акта творения во многом определяют его трактовку рассматриваемой оппозиции, этот вопрос требует неко­торых разъяснений.

В отличие от Фомы, Суарес переносит акцент с богоподобности сотворенных сущих, находящихся «на разных ступеньках бытия», на их непосредственную связь с единой высшей причиной. Творение осуществляется абсолютно свободной волей, не согласно идеям, ро­до-видовым сущностям, универсалиям, предустановленным формам и т.п. Творец не нуждается в образцах, он создает индивидуальные вещи непосредственно и из ничего. Поэтому в суаресинской концеп­ции отсутствует реальное разделение между абстрактными сущно­стями и конкретно существующими вещами, между сущностью и су­ществованием. И хотя основная аргументация по этому поводу разво­рачивается в 31 рассуждении, уже во втором рассуждении Суарес подчеркивает формальный характер различения, который демонст­рируется в терминах традиционной пары понятий, присутствовав­шей уже у Александра Гальского и Гильома Овернского, ens ut participium — ens ut nomen.

Первое значение (ens ut participium) получается, когда в ens, причастии от глагола «быть», акцентируется его «глагольность», в этом смысле «сущее» означает актуальное бытие, действительное существование. «Таким образом, говоря строго, глагол «быть» содержит в себе выражение своего собственного причастия, в котором и разреша­ется высказываемое утверждение» (D.M.2.4.)^[10].

Второе значение, «сущее» как имя, определяет формальную сущ­ность вещи, которая существует или способна существовать. В этом значении «сущее» понимается как то, что обладает определенной сущностью (природой), которая может проявляться в реальном бы­тии. Сущее как имя, таким образом, относится не столько к конкрет­ным вещам, сколько к их природам, сущностям.

В 5 рассуждении философ поясняет свою точку зрения в терминах спора об универсалиях: «Общая сущность (вид или род. — Авт.) и конкретная вещь (tntitas singularis) не различаются, но только в разуме» (Ibid.5.3.). Одновре­менно замечает, что то, что называют универсалиями, истинно суще­ствует в вещах (res, quae universales denominantur, vere in re existunt): «Мы не придумываем их силой разума, но, скорее, познаем (находим) в вещах (in rebus esse intelligimus)» (Ibid.).

Симпатии томиста Суареса к номинализму вполне объяснимы: но­миналистов с его точки зрения можно упрекнуть только в одном, в не­точном изложении своих мыслей. Смысл же утверждений сводится, в общем, к тому, что познание универсалий возможно лишь в разуме. Номинализм, таким образом, не препятствует истинному познанию общих сущностей, которые содержатся и проявляются в индивидах, в конкретном бытии.

В 31 рассуждении по ходу обсуждения мнений предшествующих мыслителей, о которых шла речь, Суарес аргументирует свою пози­цию. В частности, он говорит о том, что принцип, конституирующий и определяющий что-либо как реальное бытие, не может быть чем-то внутренне различным, из чего следует, что не могут быть внутренне различными сущность и существование. Суарес также выступает против простого отождествления esse с ens in actu и essentia с ens in potentia, поскольку понимание существования как актуальности (actualitas), а сущности как возможности ничего не говорит об их раз­дельном существовании, но лишь проводит черту между тем, что есть, и тем, чего нет, но что может быть. Наконец, Суарес четко отделяет ме­тафизическое понятие тождеств сущности и существования в кон­кретных сущих от понятий физического соединения формы и мате­рии в предметах тварного мира. «Расчленение» этого метафизическо­го единства возможно лишь по аналогии с материей и формой для удобства ограниченного в своих возможностях человеческого разума. Можно сказать, что в акте творения актуализации конкретной сущно­сти в метафизическом плане соответствует физическое соединение материи и специфической формы. Божественная воля одновременно и непосредственно приводит к существованию индивида («этого че­ловека») и к спецификации — видовой ограниченности, отвечающей на вопрос «Quod est ?».

Таким образом, В «Метафизических рассуждениях» Суарес все­сторонне рассматривает проблему сущности и существования, при­водя разнообразные доказательства их онтологического единства при логическом («в плане познания») различии. Смысл такой трактовки традиционной схоластической дистинкции раскрывается в суаресианской концепции единства бытия и в учении о принципе индивидуации.

Философ различает три уровня проявления единства бытия (на­помним, что единство, истина, благо — три всеобщих свойства бытия, которые подробно рассматриваются в средние века, начиная с Фи­липпа Канцлера (1160—1236)): 1) индивидуальное, 2) формальное и 3) универсальное.

1. Индивидуальное единство, по Суаресу, есть то, что конституиру­ет индивида как такового и является собственным, уникальным для каждого существующего или способного существовать. «Каждая ин­дивидуальная вещь есть нумерически одна», — подчеркивает фило­соф.
2. Формальное единство принадлежит природе (сущности) инди­видуальной вещи. Все индивиды одного вида принадлежат одной и той же сущности. Отсюда выводится формальное (родо-видовое) единство, которое, как и единство индивидуальное, реально содер­жится в самих вещах и определяет — на уровне спецификации — их уникальность.

 Два указанных уровня единств не различаются онтологически, так как общая природа реально присутствует только в «первых сущно­стях»; различение возможно лишь аналитическим путем, с помощью distinctio rationis.

3. Универсальное же единство формируется только посредством мыслительных операций, абстрагирующих общие понятия — «интен- циональные виды» от всего конкретного, единичного.

Единство бытия — это единство сущности и существования в лю­бом сущем, в единичной вещи, которая, как говорит Суарес, внутрен­не ограничена своей сущностью, а внешне — Богом в акте творения. Сущность определяет сама себя, исходя из Божественного замысла, а существование определяется тем, что оно есть существование данной сущности неким способом, установленным волей Творца в акте тво­рения (D.M.13.13).

Всякий индивид уникален в силу того, что непосредственно сотво­рен Богом и наделен в своем бытии неповторимым соединением сущ­ности и существования. Такая точка зрения не только выводит Суаре­са за рамки традиционно понимаемого вопроса о сущности и сущест­вовании и заканчивает эту дискуссию, делая одновременно бессмыс­ленной дальнейшую полемику реализма и номинализма о природе общих понятий; но и становится соединительным звеном между тра­диционной схоластикой и новоевропейской метафизикой, в первую очередь учениями Декарта и Лейбница^[11].

В прямой зависимости от решения кардинальных проблем схола­стической философии — соотношения сущности и существования, потенции и акта, нетварного и тварного бытия, свободной воли и пре­допределения и т.д. находится решение вопроса о том, что делает вещь «этой вещью», т.е. то или иное понимание индивидуации.

Проблема индивидуации возникает там и тогда, где и когда состав­ляющий все содержание метафизики вопрос о бытии — что значит быть, ведь всякая вещь есть, но нигде отдельно от вещей мы не найдем этого «есть» — начинают решать «физически». А именно: ищут некую вещь-бытие, которая, вопреки замечанию Аристотеля о том, что не может отдельно существовать сущность и то, сущностью чего она яв­ляется, каким-то образом все же существует «отдельно» от самих ве­щей.

Постулировав наличие такой вещи-бытия, задумываются о том, как же она нисходит в конкретные вещи, «Опускается» до них. У Фомы Аквинского таким индивидуализирующим началом оказыва­ется материя, причем, не первоматерия, которая в силу своей неопре­деленности не в состоянии ничего определить и конкретизировать, а так называемая «Означенная», уже определенная материя, причем, определенная количественно (materia quantitate signata), не кость во­обще и плоть вообще, а «эта кость» и «эта плоть»:

«И поэтому следует знать, что принципом индивидуации является не всякая материя, понимаемая каким угодно образом, но только оз­наченная материя (materia signata); причем означенной материей я называю такую материю, которая рассматривается в определенных измерениях. Между тем, в определении человека — поскольку он есть человек — мы не предполагаем такой материи, но она предполагалась бы в определении Сократа, если бы Сократ имел определение»^[12]. По­добным образом проблему индивидуации решали Альберт Великий и Гильом Овернский.

Напротив, схоласты, связанные с августинианской традицией, по­лагают началом индивидуации форму. Так, св. Бонавентура считает, что индивидуум или эта неповторимая вещь образуется как некото­рое communicatio между материей и формой, в котором материя опре- деливается формой, и представляет собой hoc aliquid^[13], где hoc — ма­терия, a aliquid — форма (In Sent. ШЛО.1.3.)- Оригинальное решение, непохожее на остальные, предложил Дуне Скот, очевидно, оно при­шло к нему в ходе спора с томистским принципом аналогии сущего. Сам Скот утверждает, что ни материя, ни форма не могут выступать индивидуализирующим началом, но что существует некая «общая природа» (форма и материя вместе), которая стягивается, конкрети­зируется в индивидах, являющих собой «последнюю реальность су­щего», последнюю определенность формы, материи и их единства. Индивиду не свойственна простота, он составлен, сложно и всесто­ронне определен (Ор.ох.П.3.5.1.). Хотя такое решение нельзя назвать номиналистским, но в сущности его очень трудно отличить от номи­нализма поздней схоластики, в частности, от оккамовского.

Суарес отвергает все перечисленные решения. Ни материя, ни форма, ни haecceitas^[14] Дунса Скота ему не подходят в качестве прин­ципа индивидуации, хотя, казалось бы, все логические ходы индиви­дуализации исчерпаны. Однако Суарес находит свой способ реше­ния. Сохраняя по видимости верность учению Фомы Аквинского, од­ним из оснований которого было так называемое реальное разделе­ние сущности и существования (без которого, очевидно, исчезает и сама проблема индивидуации, и которое необходимо Фоме, чтобы выстроить иерархию сущих по принципу аналогии) и отказываясь от учения Скота об «однозначности бытия», Суарес свою «аналогию» понимает совсем не так, как Фома. У Аквината Бог соединял сущ­ность и существования, будучи Сам сущей сущностью, и таким обра­зом творил мир. Суарес оставляет в силе положение о том, что Бог есть самосущее (ens a se), что Он существует по своей сущности; все же тварное бытие существует «из другого» (ab alio), по причастию. Но само творение философ объясняет как одновременно создание из ни­чего индивидуумов, сущности и существования которых могут быть различены только в мысли и не существуют отдельно друг от друга. Таким образом, Суарес эксплицитно отрицает реальное разделение сущности и существования, получая возможность сказать, что сущ­ность и существование не являются в тварных вещах двумя различ­ными вещами, и всякая тварь есть конечная, существующая сущ­ность, определенная изнутри своей собственной (созданной Богом вместе с ее существованием) природой и извне тем, что ее существо­вание задано божественным актом творения. Бог творит индивидуу­мы, — вот что утверждает Суарес, Бог всегда творит «все» (полно­стью, целиком) бытие своего создания, которое определено и ограни­чено изнутри своей собственной природой, а извне — действующей причиной (D.M.5.I.4.). Такой трактовкой принципа индивидуации Суарес фактически завершает долгую его историю, попросту показы­вая его ненужность: если исчезли исходные условия, в которых воз­ник этот вопрос, то и любое его решение потеряло смысл; но вместе с тем как бы открывается новая история принципа индивидуации.

В этом новом — новоевропейском — понимании индивидуация предстает всесторонней определенностью конкретной вещи, которая именно в силу бесконечности определений (надо определять все свя­зи, выявить все отношения, которые делают эту вещь этой вещью) и оказывается уходящей, убегающей от окончательной определенно­сти. Таким образом, принцип деления — принцип, требующий (как логическая операция) единства основания при классификации, срав­нивании и т.п. разных вещей (невозможно сравнивать колесо с крас­ным), и принцип неделимости совпадают: вещь — «эта вещь» в полно­те — недосягаемой — своих определений; субстанция, атом, индивид — это не то, что нельзя разделить, не нечто простое-неделимое, а то, что не исчерпывается одним, двумя, тремя, многими определениями, то, что будучи включено в одну систему отношений, может быть включено — и реально включено — в бесконечное множество других. Яснее всех об этом говорит Лейбниц, поясняя идею полного (развер­нутого) понятия конкретного сущего:

«Сущее (ens), — пишет философ, — есть то, понятие чего содержит в себе нечто положительное, или же что может быть нами понято,… а мы признаем нечто понятным лишь тогда, когда его понятие окажется полностью развернутым (axpplicatus) и не будет содержать ничего не­ясного»^[15]. В «Новых опытах о человеческом разумении» Лейбниц за­мечет, «… что индивидуальность заключает в себе бесконечность, и только тот, кто в состоянии охватить ее, может обладать знанием принципа индивидуации той или иной вещи»^[16]. Последователь Лейбница Вольф говорит о сущем, определенном во всех отношениях^[17]; отсюда же берет начало гегелевское понятие «всеоб­щего индивида»^[18].

                                                                                         Журнал «Начало» №3-4 1996г.

---

^[1] Имеется в виду прежде всего текст Порфирия и комментарий к нему Боэция. См.: Боэций. Комментарий к Порфирию. // Утешение философией. М.,1990.

^[2] «Общество Иисуса», основанное в середине XVI в. Игнатием Лойолой с установкой на образовательную, педагогическую, миссионерскую деятельность, активное участие членов ордена в мирских (в т.ч. государственных) делах, быстро приобрело большое влияние на политическую и духовную жизнь не только католических, но и протестант­ских стран. Подробнее о роли ордена иезуитов в истории Европы XVI—XVII вв. см.: Рожков В. Очерки по истории римско-католической церкви. 4.1. М., 1994.

^[3] «De Legibus», десятитомный труд по всем формам права, опубликованный Суаре­сом в 1612 г., стал, очевидно, основой для более известного анализа теории права Г.Гро- ция, вышедшего 12 годами позднее.

^[4]  В ходе разнородных политических процессов, сопровождавших идеологическую борьбу сторонников и противников Реформации, произошла не только «модерниза­ция» католической церкви, но значительные сдвиги в социально-экономических отно­шениях, появились новые подходы к политике, праву, демократическим свободам и т.п., одним словом, мир вступил в Новое время.

^[5] На фоне этого интересен факт пристального внимания к испанскому философу со стороны М.Хайдеггера, который подвергает разбору метафизическую доктрину Суареса в своих «Марбургских лекциях» 1927 года и посвящает ему параграф в работе «Основные понятия метафизики». По мнению Хайдеггера, его (Суареса) « … следует поставить еще выше Фомы…», поскольку он «… положил начало самостоятельному развитию метафизической проблематики, которая была особенно влиятельна… для зарождающейся философии Нового времени». (Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. // Вопросы философии. 1989.№9.,с.153).

^[6] Фома Аквинский. О сущем и сущности. //Историкофилософский ежегодник — 88., с.246—247.

^[7] Цитату приводит В.В.Бибихин в кн.: Работы Э.Жильсона по культурологии и истории мысли. Вып.2. М., 1988, с.84.

^[8] Все то, что нельзя назвать «реальным» или «имеющим основу в реальности, Суарес не включает в предмет метафизики, но полагает связанным с ним и рассматривает в заключительном 54 рассуждении.

^[9] Цитаты из Александра Гальского и Гильома Овернского, использованные в настоящей статье, приводятся по: Beuchot М. La distinction entre esentia y existencia en los escolasticos, anteriores a Tomas de Aquino.// Revista de filosofia. Mexico. 1986/ Num.55.

^[10] Цит. по: Suarez Fr. MetaphysicarumDisputationum. T. 1—2. Venetiis,1619.

^[11] Известно, что учившийся в иезуитской школе «Ля Флеш» Декарт внимательно изучал труды Суареса. В течение всей своей жизни он сохранил привязанность к ним и не отправлялся в дорогу без томика, содержащего одно или несколько из «Метафизических рассуждений». Лейбниц, без особого почтения отзывавшийся о схоластике, выделял Суареса и отмечал, что чтение трудов последнего давалось ему с легкостью и удовольствием, с каким обычно читают романы.

^[12] Фома Аквинский. Указ.соч. с.233.

^[13] «Это нечто» (лат).

^[14] «Этость» (лат.).

^[15] Лейбниц Г.В. О способе отличений явлений реальных от воображаемых.//Соч. в 4 т. Т.З М., 1984. С. 110.

^[16] Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разумении.// Там же. Т.2. С.291.

^[17] См.:Вольф X. Разумные мысли о силах человеческого разума и их исправном употреблении в познании правды. Спб.,1765.№ 74.

^[18] См.: Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Спб.,1992. С.14.