Тема времени у В.В. Розанова

11.11.2017 К.А. Махлак |

Удивительное дело: взявшись писать или рассуждать о ком-либо, мы почти бессознательно, по привычке, имеем в виду его мысль, сумму идей и концепций, указанных, раскрытых, ставших всеобщим достоянием благодаря ему, его труду. Да, именно так: идея, образ, мысль читаемого нами — не сам автор. Хотя, конечно, он смежен со своей мыслью, образом, они, быть может, выстраданы в течение долгого времени в неизвестных (или только слегка различимых из текста) обстоятельствах его неповторимого жизненного контекста, но произведение живет своей жизнью, обретает ее, отчуждаясь от автора, да и автор забывает его, переходя на другое, перемычка смежности иссыхает, не давая водам, бывшим когда-то одним течением, снова сойтись.

Л. С. Бакст. Портрет В.В. Розанова. 1901 год.

Розанов же дал опыт слова, не отчуждаемый от своего истока — личности автора, бросающий свет на тайну рождения слова, мысли, здесь сохранено «дыхание слова», не психологическое или литературно сконструированное правдоподобное воспроизведение — рефлексия над рождением, а само рождение. Это значительный опыт видения человека, человеческого «Я», проясняющий не то, что сказано, а то, что с к а з а н о (а главное, к е м), обращающий наше внимание на план личности, а не на информацию или сумму идей о ней. Кажется, в этом напряжение и загадка мысли Розанова, его личности. Здесь, в мире «неясного и нерешенного», происходит род узнавания, где мы как бы в скоплении линий и черт, извивов иной души, как в моментально высветленном пространстве, постигаем целостную картину. Удивляемся и поражены, «стоит жить» ради виденья, но тут сразу же возникает пропасть, как вспоминая сон, чувство полноты в нем или пытаясь вспомнить детское ощущение давно прошедших, исчезнувших, распавшихся вещей и отношений, знаем реальность только бледным отпечатком — памятью о пережитом восторге и полноте. «Одумавшись», мы снова видим только черты и линии, извивы, которые не слагаются в целое, сохранившееся в чувстве. Можно сказать, что философия и, в особенности, наука — это великое «одумавшись», «проснувшись» и окончательно «родившись» человеческого духа. В Розанове против всех правил «одумавшись» как бы обращено вспять, в Розанове есть вспышка. После которой, правда, почти ничего не остается, но ведь это нисколько ее не отменяет, т.к. она в своей насыщенности и достоверности, отпущенных как бы под залог самой личности автора, покрывает и заблуждения Розанова, которые мы готовы принять, т. к. видим не их, а всегда того, кто заблуждается.

В мышлении Розанова для нас прежде всего важна не содержательная его часть, а образ мышления, то, что Розанов называл пониманием. «В идее понимания, — пишет Розанов, — не заключается никакого знания, способного стать содержимым, но только знание относительно содержащего»[1]. «Что» мысли тут не так важно, точнее оно здесь совершенно особого рода — оно постоянно возвращает к теме личности, скорее даже не к теме личности, а к опыту Я, которое никогда не отчуждено настолько, чтобы стать не-Я. Однако сказать, что мысль Розанова субъективна, неверно. Субъективность предполагает такую различенность в Я, которая определяла и конституировала бы его в нем самом, предпослав и обосновав своим фактом любое последующее отношение; субъективность есть, конечно, «одумывание» над собой т. е. ограничение — объективирование себя. В случае Розанова речь, скорее, можно вести о субъекте феноменологическом. Понимание близко к интенции. Интенция, как акт направленности на предмет, не возвращает его к реальности его источника, а бесконечно усложняет ее новым содержанием и тем самым «заслоняет» сам источник интенций. Интенция схватывает различие, специфицирует его как особую отличную от физической и любой другой реальность — «интенциальный предмет».

Форма интенциального предмета первичней любого возможного содержания, она и приемлет любое содержание вне зависимости от его источника, статуса и характера. Интенция — «содержащее» (как и «понимание» Розанова) или переживающее что-либо сознание. Гуссерль мыслит жизнь сознания как переживание бесконечно заинтересованное и погруженное в свой предмет, т.е. в продление себя в своих различениях, схватываниях — интенциях. Продлевающее саморазличение обретается как движение мысли. «Розанов, — пишет о. Георгий Флоровский, — весь в хаосе, в минутах, в переживаниях, в проблесках… У него какое-то разложенное и разлагающее сознание… раздергивающее по черточкам, по мелочам»[2].

Разлагающее сознание роднит Розанова с Гуссерлем, осуществление различия «содержащего» — понимающее различия в интенциях, имеет еще один важный аспект. Открывает тему временности, темпоральности такого сознания. Сознание — время у Розанова, не объективное время, известное по обыденному употреблению, но сознание как задающее время, временствующее, набегающее временем. Акты сознания — интенции опознаются как «теперь» времени, и оно живо творится в каждый миг, в каждую вспышку отношения, она (жизнь сознания Я) представляется уже измененной, меняющейся с изменением предмета: «как ни сядешь, чтобы написать что-то, сядешь и напишешь совсем другое. Между «я хочу сесть» и «я сел» — прошла одна минута. Откуда же эти совсем другие мысли на новую тему, чем с какими я ходил по комнате, и даже садился, чтобы их именно записать…»[3]. Это не сознание чего-либо, а жизнь сознания, его могучий временствующий поток. «…Жизнь в быстротечном времени срывает с души нашей восклицания, вздохи, полумысли, получувства… которые… имеют ту значимость, что «сошли» прямо с души, без переработки, без цели, без преднамеренья, — без всего постороннего… Просто — душа «живет»… т.е. «жила», «дохнула»… Собственно, они текут в нас непрерывно, но их не успеваешь заносить — они умирают…»[4]. Не время здесь проходит или течет, а мы проходим, проходит жизнь сознания в своих мимолетных содержаниях, мимолетных обращенностях. Однако в чем-то удерживается единство виденья, «непрерывное течение» все-таки наблюдается кем-то с «твердого берега». «Немолчный шум в душе», о котором пишет Розанов, во многом аналогичен гуссерлевскому «непрерывному многообразию» жизни нашего сознания, парадоксальности единства, усваивающего разнообразие, позволяющего говорить о едином сознании Я как о чем-то непрерывном, переживание — исконная почва Я, которую оно не может оставить. Бытие всегда мыслится, а Я всегда мыслит, бытие обязательно есть для себя (Ichheit). «Я никогда не владел своим вниманием… Но меня поражало что-нибудь, мысль или предмет»[5]. Невладение вниманием — постоянный опыт бытия, он не имеет начала и конца, не может оборваться, прекратиться. Розанова пугает эта остановка или задержка внимания, означающая разрыв в бытии. «Иногда чувствую что-то чудовищное в себе. И это чудовищное — моя задумчивость. Тогда в круг ее очерченности ничто не входит. А камень — чудовище. Ибо нужно любить и пламенеть…»[6]. Ужас «обрыва» (задумчивость) над непрерывным переживанием бытия человеческим своим планом означает тему рождения и смерти и специально тему пола как имманентного преодоления разрыва и распада Я. То, что смерть старается разорвать — рождение заново склеивает, давая образ бесконечного приращения жизни — природного бессмертия. Индивидуальное ищет спасения в родовом, в цепи предков и потомков, в ретроспективе себя в прошлое и перспективе в будущее, Я как «теперь» (настоящее) прошлого и будущего ищет подкрепления. Я оказывается случайным и необязательным, как бы не самосущим дополнением природного процесса, оно выступает только транслятором связи, моментом внеиндивидуального природного приращения.

Но натурализм, отмечаемый в розановской мысли (о. Г. Флоровский, Н. Бердяев), не так прост: все дело в подчеркнутости этого факта. Природное, в его основной теме пола, дано у русского мыслителя с какой-то ужасной отчетливостью, как не дано оно у подлинных натуралистов, в своем творчестве сознательно обращавшихся к дохристианскому — языческому опыту жизни — примеров такого натурализма достаточно много, по сути это вся традиция всеединства, многие поэтические и художественные «опыты» серебряного века. Розановский натурализм — это страсть к природному, невозможность избыть его, но сама страсть, как ни странно, коренится в постоянном ужасе исчезновения, нигиляции природного и его стихийно — космических смыслов и ассоциаций. Чем ярче картина природного бытия, чем сильнее природное в человеке, тем обреченность его проступает яснее. «Когда болит душа — тогда не до язычества. Скажите, кому с болеющей душой было бы какое-нибудь дело до язычества»[7]. Розанов связывает обреченность природного с христианством, оно — смерть самодовления природной жизни, разрыв в ней. В христианстве невозможна «языческая радость, невозможна уже стихийная жизнь» — вот почему Розанов считает христианство умерщвляющим и договаривается до «Темного лика», но вместе в язычестве невозможна настоящая тоска по природному бытию, жажда его, т.е. присутствует род дистанции и отчуждения. Язычество не стремится к природному, а живет в нем, не зная иной жизни, всецело погружая и растворяя себя в тотальности космического бытия, подчиняясь его законам. У Розанова сам ужас перед разрывом и гибелью природного как бы и конституирует личность, разрыв этот наблюдающую и бесконечно тоскующую по его поводу. Здесь какая-то экзистенциональная коллизия и парадокс личности Розанова: желание «возвращения» — всегда констатация разрыва, подспудное знание того, что вернуться некуда. Обрыв природного бытия проступает и в самом характере «мимолетного» — мгновенного усмотрения, схватывания бытия в его «теперь». Значимо и характерно: жанр мимолетного, занимает большое место в творчестве Розанова: «Уединенное» 1912, «Опавшие листья» 1913, 1915 (две части), «Сахарна» (три выпуска), «Мимолетное» 1914-15 г. (два выпуска), «Апокалипсис нашего времени» 1917-18 г. (два выпуска). «Мимолетное» свойственно Розанову и вне границ жанра, в его статьях и книгах. Это не сборники афоризмов: афоризм построен на принципе замкнутости, полноты выражаемого, данной в краткой форме, своего рода атом мысли, но не «то, из чего» слагается концепция — разворачивается мысль, скорее ее вершина — максимальная развернутость, а потому и необращенность. Мысль становится «внешней», не содержательной, а указывающей и авторитетной. Афоризм — кристаллизация, «мимолетное» — разуплотнение. Мимолетное — не-до-мысль — предшествующий мысли хаос впечатлений, «расфокусированность» «умного зрения»; не-до-слово — предшествующий слову «вздох» и «покашливание». Но расфокусированность и «покашливание» сохраняет характер индивидуальности, мы в своем «вздохе» и «покашливании» единственны, ведь мысль как всеобщее и слово как его выражение индивидуальны и личностны в гораздо меньшей степени. Мимолетное имеет еще один аспект, связанный с темой времени: если афористичность можно охарактеризовать как вечное утверждение вечного — всеобщего содержания, то мимолетное есть вечное утверждение временного. Мыслителем, поставившим вопрос о значении «теперь», как темы времени, был С. Кьеркегор. «Надежность природы находится на том, что время не имеет для нее вообще никакого значения, только в мгновении начинается история»[8]. «Мгновение, — пишет датский философ, — обозначает настоящее как таковое, то, что не имеет ничего происшедшего и ничего будущего; ведь именно в этом и заложено несовершенство чувственной жизни. Вечное также обозначает настоящее, не имеющее ни прошедшего, ни будущего, — в этом и состоит совершенство вечного»[9].

Вечность и время касаются друг друга и точка этого касания есть «теперь» — мгновение. «Вздох, слово и тому подобное имеют власть снимать тяжесть с души — именно потому, что тяжесть — просто оттого, что ее высказывают, — уже начинает становиться чем-то прошедшим. Потому мгновение ока — это обозначение времени, однако, заметьте, времени в роковом столкновении, когда времени касается вечность»[10]. «Роковое» прикосновение вечности ко времени остро индивидуализировано и исторично, начало исторического разрывает стихийно — космическое отношение задает перспективу, трансценденции. Эту мысль мы находим уже у бл. Августина: «Ты мой извечный Отец, я иже низвергся во время, строй которого мне неведом; мысли мои, сама сердцевина души моей разрушаются в клочья шумной его пестротой, доколе не сольются с Тобой, очищенные и расплавленные в огне любви Твоей»[11]. Временной план именно в «теперь», в мимолетности подступает к вечности, не потому, что мимолетное — это то, что «летит мимо», а то, что в «теперь» положен переход, который нужно «пережить». Он чреват обрывом — «обрывчат»; когда мысль (душа-личность) останавливается на «теперь», она действительно «разрывается в клочья», т.к. в обыденном непосредственно «теперь» (в сознании «теперь») человек разоружен и разоблачен от планов, от надежд, лишен перспективы, но и лишен своей ретроспективы укорененности в прошлом.

Человеческое бытие открывается в своей беспочвенности и беспомощности. «Мгновение ока» есть образ прихождения мира, (I Кор. 5.52) конца истории — эсхатон, а история сама по себе ничем не заканчивается, «мораль» истории принадлежит уже не истории, а внеисторическому. Мгновение соотнесено с вечностью, а не со временем, во времени оно неуловимо, будучи положенным, оно неизменно дает прошлое и будущее. Опыт того, что «шумная пестрота» разрывает душу, очень глубок у Розанова, самые необязательные, «не великие» вещи, схваченные, застигнутые в «теперь», в своей необязательности остаются в вечности. Случайное содержание оказывается введенным в вечность, здесь отразился каким-то образом не опыт природы, а опыт свободы — открытие тварного бытия, условность которого Бог приемлет: человеческий труд — как усилие самосовершенствования по Богу или как «труд» саморазрушения вне Бога. Бог дарует необязательному «из несущих» существованию вечную (абсолютную) форму или жизни в Боге — обожения, или жизни вне Бога, вечной смерти, вечного умирания жизни. «Теперь» — момент суда: «в чем застану, в том и сужу», Бог судит, каков человек «сейчас», а не был или будет… Однако опыт еще не есть сознание: у бл. Августина две темы, два опыта — жизнь во времени, «низвергнутость» во время, и жизнь в вечности; есть и «раздираемость» души в «клочья», но есть и предопыт «расплавленности» — цельности души, личности в Боге. За Розановым, как правило, только «разодранность» души «шумной пестротой».

Титульные листы и обложки книг В.В. Розанова

Тема времени связана с темой понимания. Можно заметить, что понимание — такая расположенность к предмету, когда мы подчеркиваем некоторую недосказанность, недораскрытость, знаем и принимаем некоторую грань непонимания, нас разделяющую. Эту грань мы не стремимся перейти: перейти означало бы измену пониманию в сторону знания там, где понимание становится понятием. В понимании эта грань остается через нежелание «разбираться» в предмете, через отсутствие воли ко всякому «разбираться»: ведь только так видим мы целостность жизни, ощущаем ее полноту, перейти эту грань — «все погибнет». Она (граница), конечно, имманентно переходится, коль скоро само понимание положено, пониманием полагается и непонимание. В понимании мы не разделяем единую реальность на важное и не важное, на сущностное и акцидентальное, но принимаем все «скопом» и «не глядя». Зрячесть понимания сродни слепоте; в понимании выделенность и особость распадается, хотя и удерживается отчасти во временном смысле — в самом факте «теперь» понимания. В понимании странным образом уравнивается «увидеть что-то» и «не увидеть что-то», предел понимания, очевидно, это когда «в круг очерченности ничто не входит», когда пониманию уже нечего понимать, «теперь» уже не сменится другим, тогда понимание будет захватывать ничто. «Хорошие делают чемоданы англичане, а у нас хороши народные пословицы. (Собираюсь в Киев) (†Столыпин)»[12]. «Чемоданы» и «пословицы» утверждены в вечности гибелью великого человека, с другой стороны в факте «†» нечего понимать, т.к. сама смерть к нам «не расположена», мы ничего в ней не понимаем, кроме «чемоданов и пословиц». Тоска перед «чемоданами» характерная сторона понимания, здесь какая-то обреченность, действительно что-то «роковое», понимание истончается, истончается сама реальность, ткань бытия, через «прорехи» видно ничто, хотя ведь «ничего не произошло». «Душа моя как расплетающаяся нить. Даже не льняная, а бумажная. Вся «разлезается», и ничего ей укрепить нельзя»[13]. Понимание посюсторонне, в нем нет перехода к любви, любовь требует и «разбирается», поэтому любовь творит и устрояет, а не ничтожит. Крест есть величайшая требовательность и вместе самоотдача Любви, поэтому он новое рождение твари и преодоление смерти — в Богочеловеке гибельный распад тварного Я остановлен и обращен. «Невзирая на лица» не означает безразличие к тому, к кому обращен дар, лицо сохраняется, а не теряется в безразличии — во взаимозаменяемости. Для понимания все равно, что понимать (или не понимать), оно слишком бессильно для требовательности, а вместе и для самостояния. У Розанова субъект заключен в «разлезание», в такой разуплотненности мысль становится более чуткой к миру, к малейшим движениям, тончайшим переходам и сдвигам смыслов, но оказывается одновременно бессильно завороженой виденьем, не способной к самостоянию, к выходу из бескрайнего становления. Чуткость к миру конечна конечностью самого мира, мир преходит, в нем смерть и распад, он не может быть преодолен имманентно: Воскресение не есть в рамках природы оживание — метаморфоза — где как бы казавшееся мертвым оказалось живым. Воскресение возможно, т.к. в мире воплощается радикально Иной миру — Сын Божий, «Единый от Святыя Троицы». События Иного у Розанова нет, поэтому субъект распадается, трагическая чуткость — абсолютный слух обречена немолкнущей какафонией мировому скрежету.

Фигура Розанова показательна и характерна, можно сказать, что его мысль в значительно большей степени философия, чем мысль Вл. Соловьева или Н. Бердяева, т.к. в ней присутствует подлинное внимание к жизни сознания, утверждение ее. Это наблюдение и опыт Я непосредственен, но вместе и не осложнен некритически, внешне привнесенной концептуальностью и понятийной формой западноевропейской философии: ведь мыслить не значит просто иметь некоторые сведения о том, что есть такое «трансцендентальное единство апперцепции», возможны или нет «синтетические суждения а priori». Мышление и есть «само» оно: эти реальности и этот «вопрос». Русская философия часто становится на позицию знающего о мысли, но не мыслящего. Розанов здесь исключение, он всегда выступает как мыслитель; бросаясь в «самую гущу», поэтому он никогда не знаток и не ценитель, а, прежде всего, деятель и труженик в мысли. Взять на себя труд стучаться в «давно открытую дверь» есть неотменимое дело философии, такое простое дело оказывается для многих непосильно — «могут и засмеять». В.В. Розанов до самой своей кончины «стучался во все двери», но это означает только одно — желание войти, которое другие не имеют, «толците, и отверзется», светлая ему память.

От редакции

В прошлом 1999 году исполнилось 80 лет со дня кончины Василия Васильевича Розанова. К этой дате готовилась настоящая статья, но «не успела» в соответствующий номер. Однако в лице В.В. Розанова мы встречаем мыслителя, имя которого имеет все основания упоминаться не только по поводу «круглых дат». Кроме того, может быть весьма символично, что статья о Розанове появляется в году двухтысячном, когда мы выходим на рубеж веков и тысячелетий. Многим ли представителям русской религиозно-философской мысли суждено преодолеть его, какие имена будут связаны не только с прошлым, но и будущим? Сегодняшний анализ истории отечественной философии не позволяет высказывать особого оптимизма по поводу их числа, но Розанову перспектива такого перехода безусловно предстоит. Он особенно важен для нас сегодня по причине его интеллектуальной честности, внутренней, органической заинтересованности философией. Декартово «мыслю, следовательно, существую», пусть и понятое на свой лад, — безусловный принцип его жизни. В нем нет ни психологической экзальтации Н.А. Бердяева, ни религиозного пафоса, парадоксально сочетающегося с неприсутствием Бога, Льва Шестова, ни соловьевского псевдохристианского морализма, всего того, что лишь по видимости говорит о присутствии живой мысли. У Розанова, напротив, все всерьез, все от жизни, таково, по крайней мере, начало его слова. Мысль может сорваться, оказаться недодуманной, но, так или иначе, на ней всегда будет лежать отпечаток ее истока, и так или иначе она останется мыслью. Многое, что сказал Розанов о христианстве, неприемлемо, притом не из соображения внешнего благочестия, а по существу. И об этом будет необходимо говорить, но его непонимание Церкви (как и понимание во многом) тоже было честным, соответствующим отпущенной ему мере видения. В своих ошибках в отношении Церкви Розанов был виновен не более, чем вся Россия, и уж конечно менее, чем многие представители серебряного века, например, А. Блок или Д. Мережковский. Именно в связи с причастностью его мысли истинам христианского вероучения В. Розанов сегодня для нас философ, если, конечно, это еще возможно для России будущего, и розановская тема, надеемся, еще не раз появится на страницах нашего журнала.

Журнал «Начало» №9, 2000 г.

[1] Розанов В.В. О понимании. СПб., 1994, с. 7.

[2] Флоровский о. Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991, с. 459.

[3] Розанов В.В. Уединенное. М., 1990, с. 25.

[4] Там же, с. 22.

[5] Там же, с. 175.

[6] Там же, с. 329.

[7] Там же.

[8] Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993, с. 184.

[9] Там же, с. 183.

[10] Там же.

[11] Августин бл. Исповедь. XI 29. М., 1991, с. 307.