Понятие образа и реальность самосознания

Не возникает сомнений в том, что человеческая реальность, взятая в ее личностном измерении, предполагает, по крайней мере, две модальности своего бытия, одна из которых есть самообращенность, в которой она получает достоверность своего бытия для себя как «я есть я». Вторая — обращенность к Другому, в которой она предстает в качестве конкретного и уникального в своей единичности образа. Если принять это утверждение как соответствующее действительному положению дел, то неизбежно возникнет вопрос о соотнесенности друг с другом названных модальностей. Казалось бы, здесь все ясно: это моменты одного и того же целого, они рядоположены и равносущественны и выяснять здесь что-либо дополнительно нет никакой необходимости. Однако известно, что если мы разберем некий предмет на составные части, мы не можем быть до конца уверены в том, что мы его именно разобрали, а не разрушили, до тех пор, пока нам не удастся из этих частей собрать его вновь в первозданном виде. И если, в таком случае, «я есть я» и образ есть способы бытия единой личностной реальности, то они должны быть имманентно связаны между собой, в противном случае этот ряд можно было бы продолжить дальше, и, как знать, не потонет ли подобное перечисление, в конце концов, в бесконечности.

Первое приближение к проблеме соотнесенности двух названных моментов личностной реальности наводит нас на мысль об их иерархической взаимообусловленности. Тогда невольно возникнет склонность отдать первенство для-себя-бытию, и ответ напросится сам собой: что же еще может являть себя для Другого, как не то же самое «я»? Следовательно, сначала есть «я», и уже потом оно проявляется в образе. Позволим себе, тем не менее, усомниться в данном предположении, поскольку, соглашаясь с ним, мы тем самым утвердим «я» в качестве бытия как такового, в то время как образ станет реальностью в своей основе вторичной. Отношение же «я» к образу не может описываться по аналогии с отношением сущности к феномену, и это обстоятельство провоцирует дальнейшее выяснение их действительного соотношения.

Мы не можем закрепить за тождеством «я есть я» статус изначальной точки отсчета, некой начальной диспозиции, из которой «я» обращается к Другому, становясь для него образом. Из чистого «Ich bin Ich» нет выхода, поскольку мы не можем представить себе такую силу или такой закон, который заставил бы «я» «отвлечься» от себя, в том случае, если результатом этой самообращенности окажется полное и окончательное самосовпадение. А такое самосовпадение неизбежно, поскольку у чистого «я» попросту нет ресурсов для того, чтобы удержаться на тонкой грани саморазличения в устремленности к самосовпадению. Следовательно, если полагать тождество «я есть я» началом, то оно тут же окажется и концом: мы получим чистое бескачественное присутствие в себе, запертое внутри себя и лишенное перспективы развертывания в личность и образ. В ситуации такого «метафизического аутизма» попросту неоткуда взяться ни реальности желания или стремления, ни возможности возникновения Другого, в конечном счете ничего из того, что мы привыкли приписывать человеческой реальности в качестве ее существенных свойств и конститутивов.

Надо признать, что законы мышления не препятствуют тому, чтобы наделить тождество «я есть я» статусом субстанции, т.е. существующим самостоятельно и поддерживающим себя в своем существовании. Однако всякие попытки связать его со вторым необходимым моментом личностного бытия, с образом, обречены на поражение: тождество либо «слипается», либо рискует «развалиться» на внеличностные структуры. «Я» само по себе не предоставляет возможности для выведения из него каких-то внеположных ему онтологических структур, впрочем, это обстоятельство не наносит ему никакого ущерба, напротив, оно предупреждает опасность выпадения в солипсизм. Но в отношении обращенности личности к Другому оно дает повод к искушению объявить образ рядоположенной и равновеликой «я» реальностью, но вместе с тем случайной (если под случайным понимать реальность, не подвластную дедуктивным методам). Остается предположить, что там, где бессильна дедукция, может сработать индуктивный подход, предполагающий не выведение образа из «я», но, напротив, его введения в качестве необходимого участника совершающейся самообращенности, коль скоро и «я» и образ принадлежат единой личностной реальности.

Тем не менее, мы не можем позволить себе помыслить самосознание как результат некоторых целенаправленных усилий воли, поскольку их появление заведомо предполагает предзаданную субъектность, от которой пролагался бы маршрут до вполне конкретной цели назначения. Предположим, что за точку отсчета берется «я», не пришедшее к себе, но страстно желающее обнаружить себя и рассчитывающее на реализацию этого своего проекта вне себя. Тогда это «я» будет определено в самой своей существенности как недостаток себя, недостаток совпадения с собой, который провоцирует стремление к восполнению и довершению себя в инобытии, в Другом. Непреодолимый парадокс такого мыслительного хода состоит в том, что проложить подобный маршрут способно только уже состоявшееся «я есть я», для которого это движение будет имманентным моментом самоосуществления: «я» само окажется и этим маршрутом, и одновременно движущей силой, и их конечной целью. Три момента становления самосознания сольются в одну мгновенную вспышку, лишенную всякой каузальности и темпоральности, и мы вновь вернемся к тому топосу, из которого исходили.

С тем, чтобы отыскать выход из создавшегося затруднения, вспомним рассуждение Г.В.Ф. Гегеля, которое ставит тождество самосознания в прямую зависимость от реальности Другого, когда самосознание становится тождественным себе за счет исключения всякого Другого. И действительно, если посредством самого факта моего бытия я исключаю Другого, то Другой является тем, кто исключает меня, будучи собой. В акте взаимного исключения, предполагающем предварительное взаимное признание, я обретаю свою индивидуальность, и тождество «я есть я» получает статус истины. По мысли Гегеля «я» оказывается зависимым в своем бытии от Другого, поскольку «самосознание реально лишь тогда, когда оно сознает в Другом свое отражение (я знаю, что другие знают меня в качестве самих себя)»^[1]. Другой, таким образом, проникает в самую сердцевину для-себя-бытия, становясь необходимым условием осуществления самообращенности в «я есть я» и далее — возможным условием сборки личности и субъекта.

Гегелевская интуиция тем самым открывает основополагающее отношение между актом самосознания и Другим, однако отсюда еще очень далеко до реальности образа. Мысль Гегеля всецело подчинена логике всеобщности, в то время как образ укоренен в единичном и частном; образ всегда есть конкретное выражение вот этой конкретной личности в ее обращенности к конкретному Другому. Оставаясь в пределах гегелевской диалектики всеобщего, нам не удастся превзойти принудительность утверждения, что «я» есть именно «я» потому, что я не есть Другой. А превзойти ее нам представляется крайне желательным, поскольку образ, являющийся не условием, а, скорее, результатом обращенности к Другому, этой формулой не схватывается.

Вспомним о том, что бытие Другого не ограничивается простым безучастным присутствием его инаковости по отношению ко мне. Как показал Ж.-П. Сартр, Другой есть далеко не только его бытие для меня. Если Другой полагается в качестве посредника, соединяющего меня со мной, то он еще и инстанция моего собственного сознания. Через появление Другого я получаю возможность выносить суждения о себе, я наделяюсь качественными характеристиками в бесконечной вариативности их содержания. Невозможно быть высоким или низкорослым, покладистым или взбалмошным и т.п. в полном одиночестве: для этого необходим Другой как условие моего восприятия себя как той или иной качественной определенности. Любое описание собственного облика, характера и проч. основывается на моем первоначальном бытии-для-другого, посредством которого я становлюсь для себя «объектом» (т.е. воспринимаемым) в середине мира и наделяюсь качествами как «объект» для трансцендентной субъективности Другого. Если мы мыслим реальность Другого как условие возможности моего взгляда на себя «со стороны», то его гипотетическая субъективность будет неизбежно определяться мной как трансцендентная, изъятая из моего поля зрения, в пределах которого находится только мое отчужденное бытие-для-другого. Однако это отчужденное бытие есть в то же самое время мое собственное, поскольку, принимая его на себя, я его таковым испытываю и переживаю, я беру на себя за него ответственность, как за то, чем я действительно являюсь в своем бытии перед Другим.

Мы видим, что в данном рассмотрении также отсутствует реальность образа: есть мое сознание, которое за счет присутствия в нем фигуры Другого в своем бытии-для-другого конструирует свою объектность, наделенную качествами по отношению к субъектности Другого, которая тем временем всегда остается вне поля зрения. При этом, разумеется, Другой не выступает порождением моего сознания, но дается мне в абсолютной независимости от меня через мое бытие-для-другого. Такое положение дел обеспечивается тем, что структура моего бытия-для-другого не дедуцируется из реальности моего бытия-для-себя, но возникает наряду с ним, и «одновременно» с ним как необходимая структура моей целостности. Бытие-для-другого не есть этап, через который самосознание проходит в своем развитии (как у Гегеля), но есть первоначальная структура моего бытия наряду с бытием-для-себя. При этом, когда речь идет о структуре бытия-для-себя, имеется в виду не самообращенность «я есть я», но само сознание в его направленности на сущее и одновременно центр отношения всего внутримирного сущего.

Реальность «я» и образа для такого порядка рассуждения будут инородны ввиду того, что Другой здесь дан в «свернутом» виде, как тот, по поводу кого и на фоне кого идет игра сознания с самим собой. Однако есть все основания полагать, что обнаружение Другого возможно за рамками моего собственного бытия-для-другого, равно как и за пределами субъект-объектных отношений в их логической строгости. Я смотрю на человека за окном не так, как смотрю на дерево или скамейку, т.е. он для меня не есть объект среди иных объектов мира, но есть центр, к которому собираются все объекты. При этом я не испытываю свое бытие-объектом, как впрочем и он для меня не есть Другой как тот, для которого я есть объект среди других объектов. Если мое бытие-для-другого не задействовано, то и Другой, в отношении которого оно возникает, исчезает. Но он и не есть объект в том же смысле, как если я помещаю объект в середину мира других объектов, фокусируясь на нем как на центре и выделяя его из фона остального мира. Я не выстраиваю отношение объектов так, чтобы он оказался в центре, но понимаю эти отношения исходя из него, как другого по отношению ко мне бытия-для-себя. В этом случае я постигаю образ Другого.

Образ Другого, в таком случае, есть нететическое полагание иного по отношению ко мне бытия-для-себя. В этом случае я понимаю Другого как иное по отношению ко мне для-себя со всей развертывающейся системой отношений внутри его горизонта сознания. Я постигаю Другого как существующего на тех же основаниях, что и я, т.е. безусловно существующим. Посредством моего для-себя возникает мир как связность отношений, центрируемая мной, но и он есть то, посредством чего возникает мир, центрирующийся в его для-себя. Это в одно и то же время и разные миры и один и тот же мир, подобно тому, как игральная кость представляется нам по-разному, в зависимости от того, какой гранью она повернута к нам, но мы понимаем ее как одну и ту же предметность во множестве своих явлений. Предпосылкой же для появления чьего-либо образа будет нететическое обнаружение и признание мной иного бытия-для-себя с его собственной системой отношений и дорефлексивным полаганием мира.

Именно в силу определения понятия образа как полагания Другого не в форме объекта, но как иного бытия-для-себя, образ есть обнаружение Другого в отсутствии всяких качеств, и в этом смысле он невыразим. В попытке описать чей-то образ мы прибегаем к перечислению качеств или характеристик, и тогда Другой будет нам дан в своей объективированной форме, однако основанием для объективации будет всегда служить первоначально данный нам образ, сам по себе лишенный каких-либо качеств, но тем не менее единичный и конкретный, поскольку он всегда будет образом «вот этой конкретной личности» в ее бытии для меня. При всей непосредственности, с какой мне даются образы других людей, они для меня не являются совокупностью их качеств, напротив, качества по отношению к образу второстепенны, они «прикрепляются» к первоначально данному образу, который выступает основанием их связанности в отношении к определенному лицу. Иными словами, образ есть то, благодаря чему возможно узнавание конкретной личности во встречном. Узнавание происходит не постепенно посредством выявления череды объективных качеств, но через мгновенное «схватывание» образа помимо всяких качеств. Кроме того, качества могут изменяться, но это вовсе не приводит к невозможности узнать во встречном «конкретно этого» человека. И если образ есть реальность встречи и то, посредством чего происходит узнавание встречными друг друга, образ с необходимостью укоренен в неразложимой сингулярности каждого отдельного «я», и, следовательно, образ и есть сама личность воспринимаемого мной Другого.

Данное описание будет иметь равную силу и в обратной ситуации: мой образ и есть моя личность, воспринятая Другим. Будучи моим, образ в то же самое время полностью принадлежит Другому, и он есть то, за счет чего Другой узнает меня среди многих. Для Другого мой образ — полнота моего личностного присутствия и факт моего существования, в то время как для меня он есть то, чем я являюсь Другому, будучи собой. И раз уж я являюсь, то являться я могу только Другому, в сознании которого регистрируется факт моего существования. Может показаться, что я могу являться не Другому, но себе, но мы не должны упускать из виду то обстоятельство, что всякое явление себе основывается на предварительном явлении Другому и есть мое бытие-для-другого, опосредованное качественными характеристиками. Все качества, которые будут отнесены ко мне (т.е. данности моей личности Другому), для меня будут моим быти-ем-для-другого, а значит, реальностью заведомо вторичной по отношению к первичной реальности образа, на которой основано их возникновение. В образе (т.е. в онтологическом событии встречи) я оказываюсь существующим для Другого и обнаруживаю себя как экзистенция, конституирующая мир. Можно ли сказать, что в акте самоотождествления «я» существует? Пожалуй, что нет, поскольку «я есть я», взятое не как момент личностного бытия, но в своем чистом виде, есть заключенная в себя монада и одиночество: в таком положении для «я» нет ничего, кроме «я», и самосовпадение неминуемо переходит в полное и неразличимое единство. Подобно неоплатоническому Единому, пребывающему в самом себе в абсолютном покое и тождестве, самообращенное «я» не существует, поскольку никак не проявляется и не обнаруживает себя. В духе метафизики Плотина можно сказать, что такое «я» «сверхсуществует», находясь за пределами бытия, что, по сути, неотличимо от несуществования. Чтобы акт самосознания действительно состоялся, избежав подобной онтологической неудачи, в нем наряду с самосовпадением должно обнаружиться саморазличение, обеспеченное предзаданным отношением с Другим. Следовательно, моя встреча с Другим и есть мое существование как таковое, опознанное Другим посредством моего образа и осуществляющееся во мне как «я есть я».

Мы приходим к парадоксальному утверждению, что я существую как образ, но в то же время я есть я, которое не есть образ. Так что же, «я» не причастно существованию, т.е. «я» есть небытие, или «я» попросту нет? В определенном смысле так и есть: «я» не существует в каком либо ином регистре, за исключением самообращенности в тождестве «я есть я». В самообращенности же «я» обнаруживает себя как существующее, узнавая себя именно в качестве конкретного и ни к чему иному не сводимого «я». При этом важно удержать, что «я» узнает себя именно как «я», а не как образ, но только при участии образа «я» может опознать себя как существующее. В грамматической конструкции «я есть я» образ является тем самым «есть», которое отделяет я-отражающее от я-отраженного и которое в то же время устанавливает онтологическую связь между отражением и отражающим. Через образ, принесенный Другим, для меня становится внятно мое бытие в качестве «я», и в этом самоузнавании в скрытом виде уже присутствует Другой как автор моего тождественного мне образа. Именно так самосовпадение в «я есть я» будет всегда реализовываться в присутствии саморазличения благодаря непознаваемому и неопределимому образу, полученному «я» от Другого. В этом случае формула «я есть я» перестает быть пустым тождеством, но наполняется содержанием: я есть вот эта личность, вот этот образ, недоступный мне, но утвержденный как мой собственный посредством существования для меня Другого, который знает его со всей непосредственностью.

Журнал «Начало» №31, 2015 г.

^[1] Гегель Г.В.Ф. Философская пропедевтика // Работы разных лет в двух томах. М., 1971. Т. 2. С. 90.