«Ничто» в преломлении античной мысли
Связь между потенцированием мировой воли у Шопенгауэра и тем, что составляет тему данного небольшого исследования, — интуитивной и смысловой кодификацией темы «ничто» в античной философии — едва ли очевидна. При постановке разновременных учений в один смысловой ряд обычно требуется найти какую-то опосредующую реальность, одному и другому родственную. Есть ли нечто подобное в нашем случае? В рамках собственно философской логики Шопенгауэр, при всей своей декларативной приверженности установкам Канта, едва ли обнаруживает конгениальность любому из состоявшихся типов мышления (в том, например, смысле, в каком можно говорить о едином методическом основании триад Прокла и Гегеля или о самодовлении, составляющем коренное свойство субстанции Спинозы и ума Аристотеля). Тем небезынтереснее было бы обратить внимание на известное обстоятельство: любовь и восхищение, каковые Шопенгауэр питал к литературе индийских «Упанишад». В этом контексте вполне уместно говорить о «ничтожении» Воли в объективации и Брамы в мировой иллюзии как о чем-то если не полностью сходном, то созвучном. В первом случае здесь скорее необходимо усматривать результат зашедшего непомерно далеко самоотчуждения субъекта, притом человеческого субъекта; он, собственно, подошел к той грани, где самая «субъектность» утрачивается, но, тем не менее, за равновесный результат почитает наивозможно полное разоблачение иллюзии, с субъектностью связанной. В то же время для индийских текстов эта заявка вполне органична и исконна. Вопрос о том, можно ли поставить в этот ряд Античность, непрост. Однако стоит нам отдать себе отчет в том, что у индийской и античной культур общее основание и исходная среда, язычество, как возникнет необходимость выяснить, каким образом Античность трактовала по-своему, отлично от древней Индии, языческие первосмыслы; и было ли это абсолютно последовательное отличие, или все же на некоей глубине логика развития античной интуиции совпадет с логикой другого извода язычества в свидетельствовании о «ничто» как праоснове всего.
Собственно говоря, к последнему выводу нас подталкивает Ницше с известным ранним своим различением аполлонического и дионисического в древнегреческой эстетике, обоснованным в «Рождении трагедии из духа музыки». Ведь противопоставляя бытийное и иллюзорное в рамках бинарности Диониса (музыка и опьянение) и Аполлона (пластическое искусство и сновидение), он непосредственно ссылается на Шопенгауэра, и можно даже в определенном смысле говорить о совместной его с Шопенгауэром позиции по данному вопросу:
Про Аполлона можно было бы сказать в эксцентрическом смысле то, что Шопенгауэр говорит про человека, объятого покрывалом Майи (“Мир как воля и представление 1416”): “Как среди бушующего моря, с ревом вздымающего и опускающего в безбрежном своем просторе горы валов, сидит на челне пловец, доверяясь слабой ладье, — так среди мира мук спокойно пребывает отдельный человек, с доверием опираясь на principium individuationis”. Про Аполлона можно было бы даже сказать, что в нем непоколебимое доверие к этому принципу и спокойная неподвижность охваченного им существа получили свое возвышеннейшее выражение, и Аполлона хотелось бы назвать великолепным божественным образом principii individuationis, в жестах и взорах которого с нами говорит вся великая радость и мудрость «иллюзии» вместе со всей ее красотой.[1]
Разумеется, здесь надо сделать поправку: в развитие того, что у Шопенгауэра «принцип индивидуации» есть принцип объективации всеобщей воли через пространство и время, Ницше, по-видимому, предполагает под этим термином своего рода переход дионисического в аполлоническое, результатом которого оказывается художественная форма. Что весьма важно, в эссе нигде не говорится о совсем уж непримиримой взаимной вражде двух установок или о поглощении одной реальности другой; возможно, Ницше искренне хочет раскрыть способ их взаимодействия и взаимного обстояния. Но почему здесь, в отсутствие прямых о том заявлений, все же уместно усматривать нигилизм? Казалось бы, речь может идти только о перекомпоновке смысловых отношений — первенство по бытию отдается жизненно-мистериальному началу, а не оформительно-демиургическому; приобщение к истоку бытия происходит не через познание и созерцание, но в страдании и экстазе. Чем-то радикально новым в целом для XIX века такой ход мысли не был (другой вопрос, какое дальнейшее разрешение он получил у Ницше). Несмотря на это, пристальней вглядевшись в такую логику, можно совершенно определенно говорить о ее разрушительности для подлинного понимания культуры. Одно, подлинно бытийное, в силу всеобщей иллюзии подневольно выражается через другое, чья природа сама, в свою очередь, иллюзорна, то есть, по термину Ницше, представляет собой «иллюзию в иллюзии». Но такова всякая форма, будь она художественной или философской, особенно нелюбимой у Ницше, и даже всякая интенция к оформлению и различению. Нельзя сказать, что аполлонизм при таких условиях выдерживается в своей неотъемлемой «феноменальной», проявительной функции, хотя бы в этой собственной сфере умея обойтись без своего смыслового антипода; дионисическое оказывается и внешним, и внутренним «иным» аполлонизма. Мы вдруг обнаруживаем дионисическое не только в виде глубинного основания аполлонического, но и в роли главного оператора в выборе той или иной формы из их «узуса»; именно так происходит при сновидении, когда даже самые отчетливые образы выступают по принципу калейдоскопа. И все равно, если иллюзия той же художественной формы трагедии преодолевается только непосредственным переживанием трагедии, то действительного снятия проблемы иллюзии не происходит, поскольку она переносится на субъекта переживания. В самом деле, раз форма так или иначе упраздняется, то и сам субъект уже теперь не имеет никаких средств для саморазличения в качестве субъекта и удостоверения своей подлинности или мнимости на собственной основе. И тем более в таком случае невозможна ситуация общения субъекта и первобытия, поскольку он не созерцает, но переживает его, а значит, до нераздельности с ним отождествляется. Однако неизбывная двойственность, препятствующая полному онтологическому самовоссоединению, обнаруживается и в самом ницшевском трагическом первоначале:
Бурный вихрь схватывает всё отжившее, гнилое, разбитое, захиревшее, крутя, объемлет его красным облаком пыли и, как коршун, уносит его ввысь. В смущении ищут наши взоры исчезнувшее: ибо то, что они видят, как бы вышло из глубин, где оно было скрыто, к золотому свету, во всей своей зелёной полноте, с такой роскошью жизни, такое безмерное в своём стремительном порыве. Среди этого преизбытка жизни, страдания и радости восседает Трагедия в величественном восторге, она прислушивается к отдалённому скорбному напеву: он повествует о Матерях бытия, коим имена: Мечта, Воля, Скорбь.[2]
А ведь нигилизму совсем необязательно прямодушно глашатайствовать о всеохватном отрицании как единственно возможной логике и онтологии; достаточно соединить в одном выражении реальности, которые не в состоянии друг через друга полноценно проявить себя. Построение Ницше обнаруживает это свойство, если можно сказать, на всех уровнях — так, в приведенной цитате актуально сущее, вечнозеленая преизбыточествующая роскошь жизни, вовсе не есть законченное бытие, но немедленно оборачивается некоей потенцией, транскрипции которой, Мечта, Воля и Скорбь, свидетельствуют о вечной невосполненности и несбыточности. В свою очередь, причина, по которой образованная у Ницше триада неспособна к полноте самоосуществления, состоит в том, что на первой же достигнутой положительной отметке безмерность стремительного порыва Воли выходит к золотому свету, каковой не может собой знаменовать ничего иного кроме той же аполлонической иллюзии. Сама по себе такая логическая позиция есть не больше чем конкретизация шопенгауэровского воления Волей самой себя и результирующей объективации и несовпадения Воли с самой собой; свойственный такому пониманию нигилизм беспочвенности здесь вполне различим. Но она приводит к выводам для Античности, которые также не избегают нигилистического окраса: дионисизм действительно не уничтожает мир аполлонических форм, но и не дает ему состояться, не позволяет предстать в смысловой сосредоточенности, воплощенной в наглядной красоте без того, чтобы за этим не проглядывала первооснова сущего, обесценивающая красоту до степени иллюзии и, тем не менее, никакой новой красоты, скажем, духовной, не дающая взамен.
Впрочем, интересовать нас в этой связи может лишь правдоподобность реконструкции античных эстетических принципов, осуществленной Ницше (поскольку, как известно, невозможно привести древний текст, где этот предмет однозначно излагался бы именно в предпочтительном для него ключе). Поставив вопрос о бытийной бездне, стоящей за античной трагедией, так, что ipso facto вводится тема «ничто», он все же не дал Античности высказаться по этому поводу тем способом, какой был для нее, во всяком случае, не менее естественен и последователен, чем воскрешение архаики, — философским вопрошанием.
В самом общем плане отличие античного и индийского образа мышления можно сформулировать так: никогда античный человек не заговорит о таком самовоссоединении единого, которое было бы возвращением апофатического, неухватимого ни в каких определениях, кроме отрицательных, первоначала в себя из самозабвения в мире вселенской иллюзии. Древнеиндийский историко-культурный тип не имеет какой-то глубинной потребности в оправдании мира, тогда как в Античности оправданию подлежит именно сущее, а еще точнее, сущее как оформленное сущее; естественно, это весьма значимая составляющая «теоретического запрета на ничто».
Есть и другая составляющая, а именно моносубстанциальность, т.е. признание в конечном счете одного и только одного бытийного плана; эту общеязыческую установку Античность осмысляла, опять же, по-своему. Казалось бы, изначально мы имеем на уровне непосредственного выражения нечто иное — есть сакральное и профанное, есть космос и хаос:
1) Говоря о первой антитезе, мы необходимо конкретизируем — мир богов и мир людей. Олимпийские боги возвышены над миром людей, тем не менее, у них свой, едва ли доступный для человека, мир, который так или иначе локализуется (в связи с чем, конечно, и всякое вообще место, топос, приобретает свою особенную оценку и значимость — боги везде и повсюду присутствуют, все полно богов, но некое «где-то» есть полнота богоприсутствия по преимуществу). В религии же Завета Богу атрибутируется надмирность, невместимость в мир:
Так говорит Господь: небо — престол Мой, а земля — подножие ног Моих; где же построите вы дом для Меня, и где место покоя Моего?[3]
и это означает, что Он абсолютно не сводится не просто к фактически существующему сотворенному Им миру, но к самому принципу мира, к «мирности»; выражение «мир Пресвятой Троицы» основательно покоробит чуткий христианский слух. И вот, как допустимо предположить, подлинно языческий взгляд неминуемо рано или поздно приходит к пониманию единой субстанциальной праосновы мира — что, по существу, в Античности наблюдается начиная с учений Платона об Одном в «Пармениде» и Аристотеля об Уме. В зрелой версии подобной системной установки, такой, как неоплатоническая, совершенно недвусмысленно постулируется производность от нее как иерархии богов (умных и душевных начал), так и космоса, причем, естественно, первые устрояют и задают меру второму в силу причастности и того, и другого Единому. С такой точки зрения совершенно неприемлема абсолютно самодовлеющая бытийность личного Бога, которая, в особенности по никео-цареградскому исповеданию, не имеет с миром никакой иерархической перемычки, но творит его целиком по Своему изволению, ничуть в него не переходя по необходимости порождения или эманации. Нелепо мыслить какое-то другое Единое помимо того, которое и так действительно существует, ведь это может привести к бесконечному бессистемному надстраиванию монад, одной над другой, в дурном множестве. Однако подобное непризнание другого бытийного плана по-своему предохраняет и от субстантивации зла или ничто (а это как раз исключительное условие для подлинного нигилизма). Если это не внутренний момент в Едином, то субстанциальной лишенности и ничтожению попросту неоткуда взяться. Представить себе такое «ничто», которое противостояло бы самой реальности вообще, сущему, для Античности затруднительно по той же причине, по какой она была невосприимчива к любому надмирному бытию.
2) Равно и исконное противопоставление космоса и хаоса отнюдь не может считаться своего рода аналогом борьбы бытия и ничто как автономных начал. Прежде всего, нужно принять во внимание двойственность функции, присущую и космосу, и хаосу. Последний, будучи прорехой и зиянием в сущем, выступает, тем не менее, для него и породительным началом, содержащим зачаточно в себе полноту его осуществления; стало быть, хаос никак не абсолютная онтологическая дыра, незаинтересованная ни в каком бытии. С другой стороны, космос по своему конститутивному признаку есть исключительное господство формы. Более того, во исполнение этого господства космос непрестанно активно утверждает свою выделенность из хаоса, наряду с превосходством над ним; внешне здесь не может быть и речи о родстве с хаосом и необходимости последнего для обеспечения космического бытия. Но дело вовсе не такое простое. Во-первых, отграничиваясь от хаоса, космос отстраняет себя от собственного бытийного первоистока, а значит, истощается и изнемогает со стороны бытия, и это, вследствие того, что форма не может до бесконечности очерчивать самое себя, приводит парадоксальным образом не к усилению, а к ослаблению формотворчества и все большему размыванию своего строгого облика и сращению с бесформенной своей «матрицей». Во-вторых, одно дело космос и хаос как факт, как реально происходящее, и другое — космос и хаос как некие смысловые конструкции; в таком случае, на первый план выходят категории, которые в этих конструкциях задействуются. Так, к ведению космоса можно отнести форму и актуальное, за хаосом же будут материя и потенция. Вроде бы, при сохранении прямых связей между бинарными категориями, никакого сдвига не произойдет. Космос-форма опредмечивает хаос-материю; хаос-потенция разрешается в актуально сущее, предстающее в космической красоте. Если же рассмотреть категории в перекрестных отношениях, то подобной однозначности не получится; ведь форма, будучи актуальностью-в-себе и актуальной наглядностью вещи, вполне может быть потенцией в отношении материи — в том смысле, что, например, в литейную опалубку можно залить какой угодно расплав и какое угодно число раз. В свою очередь, материю не обязательно замыкать на одну лишь вещественную, сугубо потенциальную стихию; можно говорить, что и во внутреннем, автономном взаимоотношении актуальных смыслов одни, более общие, играют роль «формы», а другие, более конкретные, — «материи». Очевидно, например, что система права вообще в смысле установления формы главенствует над римским правом и естественным правом и, далее, над национальными правовыми укладами. Согласно последовательно античной позиции данное обстоятельство ничуть не подозрительно, как могли бы подумать мы, задав вопрос о том, не бесплодная ли это игра ноуменов. В том-то и дело, что оформительные — умные и душевные — разряды не натуральным образом порождаются или истекают из Единого, как непременно бы вышло по мифической генеалогии, но проявляют его, Единого, первичное самополагание, и притом именно так, чтобы раскрыть внутреннее богатство его бытия, превышающего все категории, по которому, тем не менее, самые категории и непреложно конституируются. Единое-в-себе не есть не только потенция, не только действительность, но иерархия его самоосмысления содержит и потенциальные, и актуальные аспекты.
Итак, в контексте того, что никакие доминирующие измерения культурных первосмыслов не допускают для Античности возникновения темы чистого Ничто, возникает вопрос о том, есть ли возможность для Ничто быть представленным как философема (пусть и гипотетическая). Не подорвет ли интеграция Ничто в античную философскую семантику бытия ее заведомо ожидаемую нами стройность и законченность, подобно тому, как открытие Ницше «дионисизма» основательно перелицевало сложившуюся в его время картину классической Античности?
Изначально, при первой истинно глубокой постановке проблемы онтологического статуса философствования у Парменида, мы находим очень жесткую оппозицию. Путь, ведущий к Ничто, не-сущему, неизъясним и невнятен, следовательно, есть путь не-знания и не-мышления:
Ныне скажу я, а ты восприми мое слово, услышав,
Что за пути изысканья единственно мыслить возможно.
Первый гласит, что «есть» и «не быть никак невозможно»:
Это — путь убежденья (которое Истине спутник).
Путь второй — что «не есть» и «не быть должно неизбежно»:
Эта тропа, говорю я тебе, совершенно безвестна,
Ибо то, чего нет, нельзя ни познать (не удастся), ни изъяснить…[4]
Едва ли, тем не менее, целесообразно воспринимать данную оппозицию как догматическую, как некую заповедь: сущее, «то, что не может не быть», да не будет у тебя никакого другого пути. Непререкаемая философская значимость этих элеатских постулатов заключена в том, что мысль (и притом, в эту раннюю философскую эпоху, такая мысль, которая соизмерима человеку), если желает утвердить себя как действительное бытие, должна представить бытие в наиболее чистом виде. Очевидно, что в результате оно последовательно лишится всех определений, которые препятствовали бы его отчетливому свидетельствованию о себе; но в той же степени ему усваиваются признаки устойчивой структуры. Сущее
нерожденным должно быть и негибнущим тоже
Целым, единородным, бездрожным и совершенным.[5]
Все же существует род вопросов, которые Парменид не готов последовательно разрешить. В самом деле, речь идет об истинно сущем, которое не одно лишь простое бытие, но самодовлеющая и неколебимая структура, содержащая, во всяком случае, в себе момент явленности этого единого простого бытия. Собственно, для того бытию структурность и требуется, чтобы обеспечивать постоянную и неизменную достоверность самого себя в этом явлении. Но действительно ли в структурировании сущего по железной необходимости участвуют только какие-то одни члены категориальных противопоставлений — целое, но не части, покой, но не движение? Ведь не бывает явленного целого вне составных его частей, так же как и самовыявление чего-то покоящегося предполагает некую, пусть и условную, возможность движения. Впоследствии, как известно, в «Софисте» Платон заявит решительно — познанию и познаваемому свойственно действовать и страдать, а значит, присуще ему и движение, иначе никакого акта познания не произойдет.[6] Соответственно и абсолютное парменидовское бытие будет лишено всякой способности к самопознанию, а тогда рушится фундаментальное положение о тождестве мышления и бытия, поскольку они будут взаимно друг для друга недоступны. Когда же Платон в рамках дальнейшего развития мысли начинает рассматривать собственно категорию движения, то выясняется, что в движение неустранимо входит небытие:
Итак, мы смело должны защищать положение, что движение есть иное по отношению к бытию? … Не ясно ли, однако, что движение на самом деле есть и небытие, и бытие, так как оно причастно бытию? … Небытие, таким образом, необходимо имеется как в движении, так и во всех родах. Ведь распространяющаяся на все природа иного, делая все иным по отношению к бытию, превращает это в небытие, и, следовательно, мы по праву можем назвать все без исключения небытием и в то же время, так как оно причастно бытию, назвать это существующим. … В каждом виде поэтому есть много бытия и в то же время бесконечное количество небытия. … Таким образом, надо сказать, что и само бытие есть иное по отношению к прочим [видам]…. И следовательно, во всех тех случаях, где есть другое, у нас не будет бытия. Раз оно не есть другое, оно будет единым; тем же, другим, бесконечным по числу, оно, напротив, не будет.[7]
Подобная же сращенность сущего и не-сущего характерна, по Платону, также для тождества и различия, и для всякой вообще категории. В определенном смысле можно сказать, что в нещадной последовательности логики Платон приходит к выводам, куда более радикальным, чем Ницше — ведь тот поставил своей задачей выставить аполлоническое и дионисическое как два безусловно разных начала, одно из которых, истинное, проглядывает через другое, иллюзорное; Ницше не указал на какую-либо реальность в Античности, в которой они бы взаиморастворялись до неразличения.
Все же не следует упускать из виду, что столь безоговорочное предоставление права жительства для не-сущего у Платона происходит в сфере смысловых отношений, и оно может осуществлять в ней своеобразную, сугубо функциональную, роль. В случае «Софиста» не-сущее трактуется скорее как принцип инаковости (будь то «все вообще или конкретное иное для данного предмета), благодаря которому разные смыслы могут не только идентифицироваться, но и взаимодействовать. Однако поступательность платонизма дошла и до рассмотрения не-сущего «как такового», до «собственного» смысла категории небытия — и выяснилось, что это не что иное, как лишенность, транскрибируемая понятийно как материя в смысле «восприемницы эйдосов». Платон впервые дает экспозицию соответствующего учения в «Тимее»:
Природа эта по сути своей такова, что принимает любые оттиски, находясь в движении и меняя формы под действием того, что в нее входит, и потому кажется, будто она в разное время бывает разной; а входящие в нее и выходящие из нее вещи — это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам, снятые удивительным и неизъяснимым способом, к которому мы еще вернемся. Теперь же нам следует мысленно обособить три рода: то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образцу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец — отцу, а промежуточную природу — ребенку. Помыслим при этом, что, если отпечаток должен явить взору пестрейшее разнообразие, тогда то, что его приемлет, окажется лучше всего подготовленным к своему делу в случае, если оно будет чуждо всех форм, которые ему предстоит воспринять, ведь если бы оно было подобно чему-либо привходящему, то всякий раз, когда на него накладывалась бы противоположная или совершенно иная природа, оно давало бы искаженный отпечаток, через который проглядывали бы собственные черты этой природы.
Начало, которому предстояло вобрать в себя все роды вещей, само должно было быть лишено каких-либо форм … начало, назначение которого состоит в том, чтобы во всем своем объеме хорошо воспринимать отпечатки всех вечно сущих вещей, само должно быть по природе своей чуждо каким бы то ни было формам. А потому мы не скажем, будто мать и восприемница всего, что рождено видимым и вообще чувственным, — это земля, воздух, огонь, вода или какой-либо другой [вид], который родился из этих четырех [стихий] либо из которого сами они родились.
Напротив, обозначив его как незримый, бесформенный и всевосприемлющий вид, чрезвычайно странным путем участвующий в мыслимом и до крайности неуловимый, мы не очень ошибемся.[8]
Как может показаться, в этом тексте постулируется нечто, дискредитирующее саму задачу философской систематики, поскольку философия не может иметь дело с неуловимой реальностью, не просто не отвечающей ни в чем за себя, но и по своей «природе» лишенной самой возможности сколько-нибудь внятного, неопосредованного о себе заявления. На самом же деле философски непоследовательным здесь выглядит указание, скорее образное, чем логическое, на специфические способности лишенной форм восприемницы, которая помимо вбирания образцов сущего в себя еще каким-то способом их продуцирует в виде неких подражаний. Очевидно, что подобный не до конца проговоренный тезис нуждался в дальнейшем прояснении, тем более необходимом, что в других диалогах Платона мы находим учения о безусловном и абсолютно интегральном первоначале, что особенно относится к Одному «Парменида», которое сохраняет полноту своего бытия как при абсолютном утвердительном, так и при абсолютном отрицательном полагании себя. И если сам Платон дал, так сказать, начальную феноменологию «лишенности» без очевидной и продуманной связи с общей онтологией, то делом его позднеантичных последователей было разобраться здесь полностью.
Представляется целесообразным привести два характерных примера рассуждений неоплатоников по данному вопросу, при том что они демонстрируют две тенденции к окончательному осмыслению материи как лишенности. Так, Плотин, по-видимому, дает точную и исчерпывающую конститутивную трактовку ее отношений с тем началом, по отношению к которому она выступает «восприемницей»:
[Можно ли также сказать, что материя] тождественна с инаковостью? Нет, нельзя. Она тождественна лишь с моментом инаковости, противостоящим подлинно сущему, каковое, как мы сказали, есть смысл. Вследствие этого и не-сущее есть в этом отношении нечто сущее и тождественное с лишенностью, если лишенность есть противоположность к сущему в сфере смысла. Но не уничтожается ли лишенность после приближения того, в отношении чего она лишенность? Ни в коем случае, — так как восприемница состояния не есть [само] состояние, но — лишенность [его] и [восприемница] предела не есть ни определенное, ни предел, но беспредельное, поскольку она беспредельна. Но каким же образом приведший предел не разрушит природу его, [беспредельного как такового], если притом еще беспредельное — беспредельно не в силу акциденции? [На это нужно сказать, что] он разрушил бы [беспредельное], если бы оно было бы беспредельно по количеству. Однако в настоящем случае это не так, но, наоборот, [предел] спасает беспредельное в сфере бытия, приводя его в существенном смысле слова к энергийному проявлению и усовершению, как будто бы некое незасеянное поле, когда оно засевается. Также, когда женское начало оплодотворяется от мужского, не погибает женское начало, но становится еще более женским, то есть оно становится [еще] в большей степени тем, что оно есть.
Можно ведь сказать, что Плотин, устанавливая положительную степень бытия для некоего полюса материи, примыкающего к «сущему в сфере смысла», тем самым приводит и соответствующую трактовку собственно смысловой сферы — оказывается, в ней, по существу, сущее только и способно состояться во всей своей завершенности, потому что ни один его момент не вытолкнут за его пределы и не растворен в бесконечно убывающей невнятности меона. Однако что же все-таки представляет собой материя до соприкосновения с бытийным пределом, производящим ее всяческое устроение? Плотин высказывается на этот счет со всей возможной определенностью:
Но не продолжает ли материя оставаться дурной даже при условии участия в благе? Разумеется, [продолжает], и это потому, что она нуждалась [в благе], не имея его. Ибо то, что нуждается в чем-нибудь [одном], а другое имеет, то, надо полагать, занимает среднее положение между благом и злом, если в той или другой мере оно уравновешивается с той или другой стороны. Но то, что ничего не имеет, ибо пребывает в скудости, лучше [сказать], и есть сама скудость, то необходимо есть [просто] зло. В самом деле, [здесь] скудость не в богатстве и не в силе, но скудость, с одной стороны в разумении, с другой — в добродетели, красоте, форме, эйдосе, качественности. Как же она может быть не невзрачной? Как она может не быть во всех отношениях безобразной? Как может она не быть во всех отношениях не дурной? Та материя, тамошняя [умная], есть [само] сущее, ибо предваряющее ее [в качестве принципа осмысления] трансцендентно сущему. Здесь же предваряющее ее [в этом смысле] есть [только] сущее. Следовательно, [только] в качестве не-сущего отлична она от красоты сущего.[9]
Тем неожиданней, на первый взгляд, может оказаться, что в рамках неоплатонизма возможен и такой взгляд, согласно которому эта онтологически скудная инстанция, о бытии которой не должно и задумываться сколько-нибудь корректным способом мысли, по-своему укоренена во всеобщем бытийном основании:
Все, что в [чему-то] причастном имеет значение субстрата, эманирует из причин более совершенных и более цельных.
В самом деле, причины большего более мощны, более цельны и более близки к единому, чем причины меньшего. Но причины, дающие существование тому, что предшествует субстрату для другого, суть причины большего, так как они дают существование способностям до появления форм (eidon). Следовательно, среди причин они более цельные и более совершенные.
А отсюда ясно, что материя, получившая субстанцию от единого, сама по себе лишена формы; тело же, хотя и причастно сущему, само по себе не причастно душе. Действительно, материя, будучи субстратом всего, эманировала из причины всего; тело же, будучи субстратом одушевления, получает свою субстанцию из более цельного, чем душа, поскольку оно было так или иначе причастно сущему.[10]
При этом, предположительно, данная глава «Первооснов теологии» дополняет не совсем ясное указание Плотина на некое «предваряющее материю» начало, которое для материи внутри сферы ума было запредельным сущему. Прокл говорит об этом начале как о причине всего, дающем всему существование путем эманации; и оно есть не что иное как Единое. То, что Единое не только начинает собой чинопоследование божественных умов и душ, которые оформляют, животворят, охраняют сущее и обеспечивают возвращение его к первоистоку, но и неотлично от субстрата, всякий раз возникающего при переходе от более цельного и совершенного к менее цельному и совершенному, вполне вписывается в системную логику Прокловой версии осмысления посылок, содержащихся в текстах Платона и Плотина. Впрочем, если можно так выразиться, Прокл делает еще полшага в сторону полной интеграции не-сущего в бытие, поскольку беспредельная материя у него на равных правах с первичным пределом участвует в исходном полагании Единого, которое абсолютно тождественно конечному свертыванию сущего в Единое по результатам эпистрофы (возвращения)[11]. Может возникнуть подозрение, что философия слишком далеко зашла в развенчании запрета Парменида на «иной путь»; и до средоточия бытия можно дойти через вглядывание в сумрачную бескрайность не-сущего, поскольку его неналичность, докатегориальность могут быть семантически равнозначными сверхкатегориальности и вездесущности Единого. Не в этом ли правда ницшевского настаивания на том, что дионисизм — наиболее глубинный и подлинный пласт древнегреческого мироощущения?
Слишком легко было бы так утверждать, если вести речь о совокупности всего, что для той или иной культуры представляет собой незыблемую данность. Конечно, в моносубстанциальном язычестве всегда присутствует возможность обратимости всего как на вещественном, так и на смысловом уровне, а значит, всегда сохраняется в той или иной степени опасность ухода в нигилизм. Она может сказываться в том, что подобный отчетливый отзвук архаики не стратифицируется на периферии, а пронизывает собой всю иерархию культуры; Ницше игнорировал это обстоятельство едва ли не сознательно. Все же Античность, по-видимому, противостояла этой тенденции в большей мере, нежели религия Вед, и, убедившись в недостаточности запрета Парменида для логического конструирования, стремилась к соблюдению его в широком контексте общего миросозерцания. Разрешительный выход из ситуации нигилизма был недостижим для Античности по той причине, что он предполагает совершенно иную постановку самого вопроса о сущем — не как вопроса об отношении бытия по природе к не-сущему, но как отношения двух планов бытия личностного, никакой природе неподотчетного.
Журнал «Начало» №17, 2008 г.
[1] Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. М., «Мысль», 1990. Т. 1. С. 61. Строго говоря, Ницше классифицирует греческую классичность как нечто среднее при выборе между «путем к индийскому буддизму, который, чтобы вообще при его стремлении в Ничто быть сносным, нуждается в указанных редких экстатических состояниях, возносящих над пространством, временем и индивидом», и путем «крайнего обмирщения, самым грандиозным, но зато и самым ужасающим выражением которого служит римское imperium». (Там же. С. 139).
[2] Там же. С. 138.
[3] Ис. 66:1.
[4] Фрагменты ранних греческих философов. М., «Наука», 1989. С. 295.
[5] Там же. С. 296.
[6] Plat. Soph. 248de.
[7] Plat. Soph. 256de.
[8] Plat. Tim. 50a—51b.
[9] Plot. II 4,16,1–27.
[10] Procl. Inst. theol., 72.
[11] См. особенно Inst. theol. 89, 93.