«Метафизика в богословской перспективе». Материалы круглого стола

От редакции

Вновь учрежденное Институтом богословия и философии издательство «Церковь и культура» выпустило свою первую книгу — монографию О.Е. Иванова «Метафизика в богословской перспективе», подготовлена и долж­на выйти в свет в первом квартале 2000 года следующая — «Русская религи­озная философия. Опыт типологической характеристики» П.А. Сапронова.

Тематика этих работ определена задачами Института, в которые входит обнаружение глубоких и далеко еще не выявленных сегодня связей Церкви и светской культуры, тех возможностей, которые открывает для развития последней православное богословие. В современном мире серьезные иссле­дователи (большей частью на Западе, но уже и в России) начинают видеть в православной Церкви не явление все еще не отпускающего нас прошлого, а удивительный духовный источник будущего. В подлинном смысле вечную основу жизни, включающей в себя и культуру. Если, конечно, это все еще культура, свидетельство присутствия живой личности, а не мертвая маска, которую с переменным успехом пытаются гальванизировать наследники (вот уж и вправду давно исчерпавшей себя) просвещенческой идеологии.

Что касается философии, имеющей для культуры существенное значе­ние, то «второе открытие христианства» касается ее самым непосредствен­ным образом, и без всякого сомнения особенно у нас в России, наверно, пол­ностью испившей горькую чашу атеистического безумия.

Сегодня в нашу жизнь вошла Церковь и радикально ее изменила. Мы ста­ли по-иному относиться к себе, почувствовали свою неслучайность в мире и самое главное — свою соотнесенность с истиной, которую не надо искать, но которая е с т ь . И с этим открытием онтологические интенции философии приобретают духовное основание. Бытие человека соотносится с бытием Бога. Последним событием и определяется содержание и само название ра­боты «Метафизика в богословской перспективе», которая стала предметом обсуждения «круглого стола», прошедшего в Институте богословия и философии 2 ноября 1999 года.

«МЕТАФИЗИКА В БОГОСЛОВСКОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ»

Материалы круглого стола

П.А. Сапронов: Обсуждаемая нами сегодня книга О.Е. Иванова имеет очень обязывающее название. Оно могло бы звучать менее обя­зывающе, если бы имело подзаголовок-ограничитель, указывающий на историко-философский характер работы. Но нет, книга, как она написана, — это собственно метафизическая заявка и метафизиче­ский трактат. Она о метафизике, частью самое метафизика и действи­тельно в ней открывается и прослеживается богословская перспекти­ва. На подобный ход, к каким бы результатам он не привел, нужно было еще решиться. Понятно, что препятствием здесь менее всего могло служить десятилетиями длившееся у нас и идущее от осново­положников марксизма плоское и ущербное употребление термина «метафизика». Лишь только исчезли непременно обязательные ука­затели и ограничители в трактовке философского знания, как-то сама собой исчезла схема, в соответствии с которой сказать «метафизика» — значит противопоставить ее «диалектике». Сегодня охота к такого рода противоположениям сохранилась только у забубенных препода­вателей философии, вчерашних диаматчиков и сегодняшних онтоло­гов. Да и в их душах образ прискорбно абстрактной и ограниченной метафизики живет главным образом потому, что надо же о чем-то го­ворить в связи с философией, если такова твоя профессия и если уже поздно как-то философски образовываться.

Настоящая трудность при обращении к метафизике заключается в том, что слишком многое свидетельствует в пользу ее исчерпанности. Сегодня метафизические штудии, как правило, воспринимаются едва ли более уместными и своевременными, чем, скажем, натурфилософ­ские построения. Начать выстраивать очередную метафизику в са­мом конце XX века нужно еще решиться. Если, конечно, твоя реши­мость не от простодушия, не ощущающего опасности провинциализ­ма и зависания в пустоте. Все-таки весь XX век философия только и делала, что преодолевала метафизику, обращаясь к различного рода «физическим» реалиям: «жизни», «экзистенции», «бессознательно­му», «языку» и т.д. Автор обсуждаемой книги решается на метафизические ходы в полном сознании возможной реакции на них как на дав­но несвоевременные и неуместные. И они в самом деле несвоевремен­ны и неуместны, если к метафизическому знанию относиться как к высшему и последнему, как к пределу всякого ведения и постижимости. Ну с какой это стати предпринимать очередную вылазку в мета­физику после всего в ней состоявшегося? Неужели еще не все глав­ные слова сказаны и смыслы выявлены? Вряд ли на подобный вопрос О.Е. Иванов ответил бы отрицательно. На открытие новых слов и смыслов он не претендует. Его интересуют и волнуют исключительно сказанные слова и выявленные смыслы. Но интересуют не сами по себе, не в том, что в них состоялось, а в открытой все еще для них пер­спективе. Название книги со всей определенностью указывает на эту перспективу.

По существу, книга О.Е. Иванова написана о том, как возможна и как происходит встреча метафизического и богословского знания. Само по себе сопряжение метафизики и богословия, конечно, ничего в себе нового не содержит. Относительно недавней попыткой такого сопряжения была русская религиозно-философская мысль, не гово­ря уже о том, что существует тысячелетняя католическая традиция непременного укоренения метафизики в теологии. Весь интерес и ув­лекательность обсуждаемой книги состоит в том, что для нее чужда и неприемлема как недавняя отечественная, так и давняя католическая традиция, что в ней предлагается и осуществляется некоторый тре­тий путь. Его своеобразие нам предстоит сегодня обсудить в различ­ных аспектах, как раз поэтому мне представляется необходимым ак­центировать отличие подхода к метафизике О.Е. Иванова от двух упомянутых.

Свои метафизические счеты с отечественной религиозно-фило­софской мыслью автор сводит во введении к своей работе, и я не буду повторять хода его мысли. Отмечу только им недосказанное, но под­разумеваемое. А именно полную неприемлемость для О.Е. Иванова смешения метафизики и богословия, стирания границ между ними. Такого рода философская и богословская беззаботность и невменяе­мость, широко представленные в нашей религиозно-философской мысли, никаких новых интеллектуальных горизонтов не открывают. Тем более нет смысла говорить о снятии религиозно-философской мыслью метафизики или богословия. Самим фактом своего сущест­вования русская мысль продемонстрировала прямо-таки невероят­ную нечувствительность к метафизическому в метафизике и бого­словскому в богословии. Она осуществилась как мысль по ту сторону богословия и метафизики, ей ничего не сказал и ее ничему не научил их опыт. Опыт же самого О.Е. Иванова прямо противоположного свойства. Для него как раз характерно стремление сохранить чистоту как метафизического, так и богословского «жанров» и все же встре­тить две различных области знания. Но, повторимся, вовсе не так, как это имело и имеет место в католической традиции.

В отличие от русских религиозных мыслителей ни один католический богослов или философ не смешивал и не соединял философию и теологию. Любой из них согласился бы с тем, что «если сущность фи­лософии заключается в изучении причин явлений в свете естествен­ного разума, а сущность теологии — в изучении причин явлений в све­те Откровения, то никакая дисциплина не может заниматься и тем и другим в одно и то же время»^[1]. Согласимся с этим тезисом и мы. Сам по себе он вполне правомерен и предостерегает от возможной путаницы и смешения предметных областей и познавательных подходов. Однако для того же Э. Жильсона правомерно не просто разведение философии и богословия, но и подчинение первой последним. В соот­ветствии с католической традицией он, в частности, утверждает: «Христианская философия — это философские рассуждения, приме­няемые для того, чтобы подчинить разум вере как в том, что не превы­шает способностей естественного разума, так и в том, что для него недостижимо»^[2]. Вольно или невольно по Жильсону получается так, что философия существует в качестве некоторой подпорки для вероуче­ния. При этом она привлекается как бы со стороны. И задача ее прину­дительна. Она обуздывает разум с целью использования его в делах веры. Как будто существует некоторый самосущий и самоцельный разум, которому никакого дела до христианского вероучения нет, и все же он может быть приучен и приспособлен для внешней ему цели. Слава Богу, ничего дальше, чем жильсоновский подход к соотноше­нию метафизики и богословия, в исследовательском пафосе автора книги «Метафизика в богословской перспективе» нет.

Название первой главы его исследования «Чистое Я как предмет метафизики» как будто не оставляет сомнений в том, что в нем будут развернуты чисто имманентные философские ходы, скорее всего в духе немецкой классической философии. И действительно, нечто по­добное обещают первые два параграфа книги. Однако уже следую­щий, третий параграф все ставит на свои места. Самим названием «Исток знания о чистом Я в Логосе» указывается на то, что именно последовательный имманентизм, только и могущий иметь дело с чис­тым Я, открывает перспективу выхода за пределы имманентизма. Я как таковое вовсе не самосуще и не самообосновываемо. Оно нераз­рывно связано со Словом (Логосом). Как отмечает автор, «Логос … явно отделен от Я и неотрывен от него, как исток от ручья. Логос ука- зуется в Я и тем самым указывающее Я обретает свою действитель­ность в Логосе»^[3]. Этот момент присутствия, едва ли даже не совпаде­ния, Я и Логоса и вместе с тем их отделенность представляется нам принципиально важным в метафизических построениях О.Е. Ивано­ва ходом. Он позволяет свернуть с давно проторенной и исхоженной тропы дедукции основоположений из чистого Я. Такой дедукции, ко­торая рано или поздно приведет в тупик, обнаружит неразрешимое противоречие и потребует умолчаний или безосновных скачков смысла. Можно, конечно, возразить: а так ли уж логически безупре­чен ход автора, в соответствии с которым он обнаруживает в Я реаль­ность бесконечно его превосходящую и гарантирующую для Я выход из самозамкнутости к бытию и первосущему? Думаю, что подобный вопрос, с легкостью возникающий при чтении соответствующих раз­делов «Метафизики», основан на недоразумении (то есть буквально на недодуманности) позиции, представленной в книге. Ее автор не мог не сознавать того, что наука о чистом Я остается логически безу­пречной только до того момента, пока не осуществлена попытка вы­хода за пределы чистого Я. Выходить, однако, все равно приходится. Вопрос только каким образом. Привычный ход состоит в полагании чистым Я «не Я». Дело, однако, в том, что такого рода полагание не может быть исключительно имманентным актом. В самом деле, начи­нать мышление с чистого Я, а так только и возможно его начинать, оз­начает с неизбежностью прийти к положению «Я есть Я». Иначе гово­ря, Я только тогда существует, когда оно обнаруживает свою самото­ждественность. Помыслить просто и только Я, не примыслив тут же, в этой же точке того, что оно есть Я, невозможно. Я отличает себя от себя же самого с тем, чтобы с собой совпасть. Для чистого Я всякий выход во вне себя в «не-Я» уже будет некоторым логическим прыж­ком. Таковым является и второе основоположение фихтева науко­учения «не-Я не есть Я». Фихте ссылается на то, что оно так же само­очевидно как и положение «Я есть Я». И с этим остается согласиться. Но с тем существенным уточнением, что Я мыслит самое себя уже в силу своего существования, оно мыслит себя поскольку существует, существует поскольку мыслит. Тема «не-Я» уже не обладает такойже чистотой имманентности. На «не-Я» Я наталкивается, оно есть его ог­раничитель. Главное же состоит в том, что Я не мыслит «не-Я». Это порог, за который чистому мышлению не переступить. В отношении «не-Я» чистое Я организует себя в качестве вопроса «что это есть?» Отвечает на него мышление уже не будучи чистой мыслью. Теперь за­действованы представления, образы, впечатления. Между тем зара­нее ясно, что чистой мыслью «не-Я» в состоянии стать лишь тогда, ко­гда оно обнаружит себя все тем же Я, наконец узнававшим себя и сов­павшим с собой в своем саморазличении. Но, с другой стороны, точно так же очевидно и другое: «не-Я» с чистым Я может совпасть лишь за счет натяжек, умолчаний, провалов смысла и т.п. Поэтому проблема «не-Я», проблема выхода чистого Я за свои пределы разрешима толь­ко одним путем: помыслить чистое Я таким образом, чтобы в самом его имманентном движении, в самой чистоте саморазличения-са- мосовпадения «Я есть Я», присутствовало другое. Назвать это дру­гое «не-Я» было бы слишком рискованно, так как подобным термини­рованием сразу же задается разлом в чистом Я, оно как бы самоотрицается, встречаясь в себе с вовсе не собой. Иное дело Слово или Логос. Это реальность, которая очевидным образом и есть Я и не есть Я. На уровне самых простых размышлений ясно, что сказать себе Я («Я есть Я») можно только обнаружив присутствие в себе речи, которая не самопорождается Я, хотя и принадлежит ему. Действительно, как от­влечься от той непременной реальности, что Я осуществляет себя во внутренней речи, свернутой до последнего предела. Осуществляет себя не собой, а данной ему речью? Если все-таки не отвлекаться, то придется признать двойственность ситуации в отношении Я. С одной стороны, его существование имманентно и только таким может быть. С другой же стороны, не менее очевидно и то, что в речи, в Слове, в Ло­госе Я к себе откуда-то приходит. О том, что к себе оно приходит не от себя, свидетельствует невозможность выведения из Я самого Я. Я как «Я есть Я» — это данность, которая почему-то существует. Всякое его дальнейшее разворачивание, выход за свои собственные пределы, не может не базироваться на том, что Я и есть, и в каком-то смысле его все-таки нет. Чистое и завершенное «Я есть Я» никакого дальнейшего движения не предполагает. Поскольку оно все же происходит, то за этим не может не стоять в том числе и того, что «Я есть Я» — еще не ут­верждает во всей полноте реальности Я. Она приходит извне. И наи­более внутренне это «извне» дается в Слове-Логосе. Им и в нем живет Я. И в то же время Я не есть Логос. Первоначально Я не может о нем сказать ничего, кроме того, что он существует. Если я есть, а оно все-таки есть, то не может не быть и Логоса. Но тогда, казалось бы, ес­тественней и проще всего Я в его исходящем из себя движении было бы обратиться к Логосу. Все оказывается не таким простым и естест­венным. И это очень убедительно демонстрирует «Метафизика в богословской перспективе».

Логос — это действительно перспектива, которую метафизика должна иметь в виду, но от лица Логоса, как сам Логос, ей говорить противопоказано. Автор настаивает на этом со всей определенно­стью: «Все, что можно сделать сегодня метафизике — это оставаться в пределах своей исходной предпосылки «Я есть»». Но тогда метафи­зика имеет некоторый предел своей метафизичности. Задается он тем, что она имеет дело с метафизической реальностью Я, его метафи­зическим измерением, но не претендует на то, чтобы обратиться к той метафизической реальности, на которой базируется Я. Иными слова­ми, метафизика о Логосе как реальности Я, но не о Логосе как тако­вом. Логос как таковой — это только перспектива, только предел, за которым начинается реальность богословская. Таков, насколько я по­нимаю, контур основоположной мысли О.Е. Иванова.

Если же говорить о конкретном осуществлении замысла, то рамки моего выступления позволяют сказать здесь немногое. Но все же не могу не отметить очень уместное и тактичное построение книги. Ав­тор исходит из того, из чего сегодня только и можно исходить: по­стольку, поскольку метафизика уже состоялась, основные ее понятия заявлены и развернуты, основные логические, методологические, гносеологические ходы осуществлены, то всякий возобновляющийся метафизический ход неизбежно будет возобновлением, новой жиз­нью уже заявленного. Весь вопрос в том, что и как возобновлять. Во всяком случае ясно, что метафизика, изложенная как историко-фи­лософский курс, по существу ничего не возобновляет. В лучшем слу­чае в его возможностях сохранить уже существующее. Вдруг кому-то оно послужит для пробуждения дремлющих реалий. О.Е. Иванов как раз их пробуждает. Его обращение к ключевым именам, понятиям, те­мам метафизики показывает, что ей предстоит вряд ли предполагав­шееся ею самой будущее, что духовная ситуация времени собирает ее в новую целостность и целостность эта вовсе не имманентна самой метафизике. Какова же она может и должна быть?

Вообще говоря, метафизику в ее собственных пределах можно со­брать, видимо, трояким способом, собственно, так она уже собира­лась. Во-первых, на манер Гегеля, который замкнул все метафизиче­ские доктрины на собственную систему, увидел в них еще не гегелев­ское учение. Второе собирание метафизики — это своего рода антигегельянская позиция Хайдеггера. Он увидел в метафизике почти сплошное «не то» и «не так». У него то ли метафизика пошла не тем путем, то ли она неадекватна как таковая и за ней еще должна воспо­следовать некая постметафизика. На нее Хайдеггер указывал, в нее вглядывался, как ему казалось, что-то в ней узнавал. Наконец, третий путь. Пренебрегая масштабами творчества и рангом философов, ука­жу на имя нашего отечественного мыслителя, «русского грузина» М.К. Мамардашвили. В его работах метафизика приняла контуры науки о чистом Я. Но совсем не в том смысле, в каком у О.Е. Иванова. Все работы Мамардашвили, оказавшиеся после смерти автора до­вольно многочисленными, несмотря на многообразие их тематики, по существу осуществляли одну цель — возобновление чистого Я. Обра­щается ли Мамардашвили к античной философии, к Декарту или Марселю Прусту, ни того, ни другого, ни третьего, строго говоря, в его работах не возникает. Все эти имена, произведения, доктрины — толь­ко средство и повод к одному и тому же — в очередной раз продемон­стрировать, как они живут в одном и том же Я, как животворят и зано­во обнаруживают его. По прочтении любой работы Мамардашвили, можно сказать: да, существует чистое Я, а не только психологический субъект или экзистенция. Но как-то этого маловато. И нужно ли было каждый раз тревожить того или иного мыслителя или художника с его творениями. Может быть, достаточно было обойтись гораздо меньшими средствами.

Мне совсем не хочется говорить о каком-то четвертом пути в мета­физике, правильном и перспективном, в отличие от неправильных и бесперспективных. Речь все-таки о другом, об открывающейся пер­спективе: не создавать очередную метафизику, не синтезировать ста­рые метафизические учения, не отрицать их и тем более не сосредота­чиваться на чистом Я как таковом. А что если метафизика возобнов­ляет Я, делает из него незыблемо твердое «Я есть Я» для того именно, чтобы более внятным стал Логос, чтобы имеющийуши слышал, и что­бы богословие, тем самым, стало реальностью, отменяющею так явно обозначившуюся в XX веке тщету метафизики.

С.Г. Савина: Все невероятное происходит всегда неожиданно и как-то очень обыденно. Так случилось и с появлением книги «Мета­физика в богословской перспективе» профессора О.Е. Иванова. И дело даже не в том, что в России вышла книга, в названии которой со­единились слова, которые очень долго жили в нашем сознании почти тайно, под грифом «Совершенно секретно». Нет, уже по крайней мере десять лет эти слова на языке и на слуху гуманитарной элиты. Про­изошло событие, масштабы которого не сразу даже до конца осозна­ешь. Это становится возможным по мере вчитывания в текст, кото­рый для всякого непосвященного, не философа, на каком-то первом этапе привыкания к способу думания автора ускользает в остроте смыслов. Но как только привыкание происходит — ты понимаешь, что находишься в пространстве мысли структурно предельно точной, и тебе должно только подчиниться ей и следовать неуклонно, и пре­бывать в открытом тобою теперь уже пространстве новых и в то же время узнаваемых смыслов. Я думаю, что нечто подобное пережил византиец в VI в., когда узрел архитектурный образ Св. Софии Кон­стантинопольской, сооруженный как будто у него на глазах, и в тоже время неожиданный во всем. Как в архитектуре Софии все формы, ка­залось бы, уже были, уже известны — ордер, арка, купол, экседра, но предстали в совершенно новых соотношениях и потому создали не­кую новую, иную реальность, архитектурную и, соответственно, смысловую. Новую и в тоже время узнаваемую, и потому открывающую­ся предстоящему. То, что было интуицией, предчувствием и еще чем-то, что неназываемо, становится мыслимой реальностью, или, если хотите, умной реальностью. То же переживаешь, вчитываясь в текст обсуждаемой книги. Один из первых абзацев введения застав­ляет замереть в предчувствии. Я позволю себе процитировать: «Оно (т.е. подозрение в нарушении традиций, которые автор предполагает на свой счет у современников) теряет смысл, когда происходят онто­логические сдвиги в бытии, являющемся предметом метафизики… Тогда обновление исходного пункта и самого хода философствова­ния становится необходимым. Конечно, не в плане радикального раз­рыва с предшествующей философской культурой, а только по мере выполнения традиционной задачи… метафизиком: проследить за из­менением мысли в новой онтологической ситуации,… показать,… что истинно есть».

Я прошу прощения за взволнованность тона, в котором веду разго­вор, но, когда ты понимаешь, что становишься свидетелем События, трудно выдержать приличествующую случаю тональность. Автор го­ворит об онтологическом сдвиге. Т.е. о том, что всякое сознание в этом мире сегодня остро ощущает. Ощущает как незыблемую реальность на себе и в себе самом.

История человечества европейского уже знала такие моменты. На память приходят картины событий первого тысячелетия по Рождест­ве Христовом. Вхождение Христианской церкви в ойкумену. Тогда это был иудео-языческий мир, который, обнаружив в себе церковь, и, естественно, сделав безуспешную (ибо, как известно, врата ада не одо­леют ее) попытку уничтожить ее, как нечто инородное, устремился к осмыслению новой онтологической реальности.

Блестящий четвертый век святоотеческой богословской тради­ции, апологеты, раньше и Филон, еще раньше Ориген — великолеп­ный образец того, что автор называет «проследить за изменением мысли в новой онтологической ситуации». Но затем, через полторы тысячи лет, как известно, момент повторился, но уже на новом уровне и в новом качестве. Я говорю о событии, которое имеет конкретную дату —1453 г. — падение Константинополя.

Византия как понятие, как то, что не исчерпывается в таких смыс­лах, как художественный, географический, социальный, культурный (хотя и этими тоже), на мой взгляд, должна быть когда-нибудь рас­смотрена в категориях метафизики, с точки зрения онтологической. Т.к. ею определяется, безусловно, тысячелетний отрезок времени, по окончании которого, после 1453 г., происходит очередной «онтологи­ческий сдвиг». И следующая эпоха поспешила назвать свою инаковость по отношении к Византии. Придумала себе странное и ничего не обозначающее название Ренессанс, только чтобы отмежеваться от византийского как такового. Спешила продемонстрировать иную природу, структуру мысли. Иным, прямо противоположным часто содержанием, наполнились слова — смыслы: душа, дух, духовное, красота, прекрасное и, наконец, человек. Восторжествовала эпоха че­ловекобожия, которая сменилась Новым Временем. Обратите внима­ние, новым временем — какая подтасовка смыслов уже в этом терми­не! Но это не онтологический сдвиг, а лишь раскрытие, разворачива­ние, доведение до крайнего предела завершенности, открывшейся в Ренессансе. Автор книги, профессор О.Е. Иванов, называет «этот пе­риод «историческим человечеством», завершившимся сегодня». Се­годня, которое определено автором, как конец человеческой истории. Т.е. только сегодня мы подошли к последней грани ренессансного он­тологического и стоим в предверии нового.

Этот новый этап обозначен вхождением в нашу жизнь Церкви и нас в Церковь. И теперь мы входим в нее не из язычества, а из того, что свойственно прежде всего нам — из атеизма, из «конца человеческой истории». Из этого этапа некоей «метаистории», когда «человек дер­жался за свою индивидуальность по имманентному определению Я, будь то Я объективного действия или ушедшее в свою бесконечную субъективность внутренних состояний».

И хотя, мы, подобно нашим предкам, пытаемся организовать оче­редной Ренессанс, но потери так существенны, что нам не поможет ни опыт древней Церкви, ни наш русский «византинизм», наше «третьеримство», ибо оно есть само по себе уже некий перевертыш, иллюзия.

Нам остается, очищая мысль в метафизике, приближаться к поте­рянному в «историческом человеке» своему чистому Я, бытие кото­рого, «смысл этого бытия раскрывается лишь в Божественном Откро­вении», в Церкви. Вот первый аспект ассоциаций и рефлексий, кото­рый открывается по мере того, как движешься в пространстве мысли автора.

В книге, в разворачивающейся панораме метафизики, автором даны, на мой взгляд, предельно точные характеристики современного сознания. Они (характеристики) абсолютно накладываются на те формы модели, в которых оно проявляет себя в культуре. Это созна­ние, способное «в лучшем случае, за пределами вещей» увидеть «на­чало безликое и неопределенное», «некую, по сути дела, тождествен­ную хаосу материю», порождающую и вновь «поглощающую свои различные «формы». Это, конечно, «Солярис» Тарковского и Лемма, это и «вершина» живописной культуры Нового Времени — абстрак­ционизм.

Когда автор говорит: «Материя вообще признак финального в душе, несмотря на всю ее декларируемую бесконечность, т. к. под не­избежной неопределенностью бесконечной материи мыслится бед­ность содержания, которое в смысловом плане и есть конечность… Среди конечных форм видимого мира душа как бы развлекается уте­шительным многообразием его явлений». Вот это «развлечение души» собственно и есть смысл, суть, природа всей художественной традиции уже европейского XVII в. Исключение составляет поздний Рембрандт. Апофеоз развлечения — Малые голландцы. Однако внут­ри этого «развлечения» зрело сомнение: бытие, равное ничто, трево­жило, портило праздник. Вспомните упоительные голландские на­тюрморты, в которых самый роскошный фрукт вдруг оказывается с червоточиной. Или пышным цветам страшным оскалом улыбается череп. Двадцатый век представил нам крайнюю точку этого «развле­чения души» — гипперреализм. Задача художника в этом случае со­стоит в том, чтобы предельно точно и разнообразно представить мате­рию. Будь то портрет человека или стол, задача — воспроизвести абсо­лютно точно в многообразии поверхность — кожи или дерева. Ощу­щение предельной пустоты охватывает тебя, стоящего перед таким творением человеческим.

Или вот еще одна мысль автора, поражающая остротой осознания и называния: «Современный человек ощущает «нормальность» хаоса как начала и конца его пребывания в мире и вполне способен при­знать его реальность. Последняя реальность как бы принадлежит тем самым нашей природе». Страшное ощущение черты, последней чер­ты, возникает, когда читаешь эти строки, и это несомненный факт, проявленный очень широко и разнообразно, всегда и везде в нашей жизни. Ни одна эпоха не постигала столь беспредельные и разнооб­разные глубины хаоса, не была в таком родстве с ним, как мы, «исто­рическое человечество». Это и изысканные, утонченные фильмы Бергмана, и песенное творчество бардов, томительный и нежный Окуджава и, как откровение, — фильмы ужасов.

Но самое главное, опять же не в этом. В заглавие книги автор вынес слово «перспектива». Так вот, книга о перспективе, не изобретенной, не сконструированной, а подлинной, единственно возможной, ибо мы действительно у последней черты, мы «исчерпали свою человеч­ность». Завершился человек, замкнувшийся в своей падшей природе, в своем бытии-ничто, в своем Я-есть.

«Логос же, Речь, Слово нашей природе не принадлежит, его нельзя обнаружить в изначально данном. Слово говорит мне извне, посему говоримое для меня необычно, ново, неожиданно. Оно с насторожен­ностью принимается душой, привыкшей к созерцанию во мне уже на­личного. Но эта трудность лишь указывает на необходимость совер­шить усилие для того, чтобы отвлечься от спонтанной сосредоточен­ности сознания на вещах и перенести центр его внимания на Я. … Я как таковое при этом никак не выявляется в качестве представления, однако приобретает способность «внимать Логосу»…. Логос здесь явно отделен от Я и неотрывен от него как исток — от ручья. Логос указуется в Я, и тем самым указывающее Я обретает свою действи­тельность в Логосе. Я имеет, таким образом, Слово не только потому, что укореняется, творится Словом, но потому еще, что свободно удер­живает себя в нем, указывая на него и призывая к нему».

Одна из самых катастрофических наших потерь сейчас — потеря способности отойти от себя «уже наличного», невозможность «вни­мать логосу». Пожалуй, это одна из главных причин, почему мы не ви­дим икону и не можем написать ее. Природа иконы логосна и, естест­венно, ее не может создать неспособный слышать Слово. Приведен­ная выше большая цитата меня заинтересовала в нескольких аспек­тах, один я уже оговорила, а вот второй аспект мне представляется чрезвычайно важным и в тоже время внушает некоторые сомнения и опасения. Дело в том, что мне представляется возможным установле­ние предметных отношений между метафизикой и догматической мыслью. Хотя очень неприятно прийти к вульгаризации науки, с одной стороны, и впасть в ересь, с другой. Но я попробую рискнуть, про­извести некую проекцию метафизической ситуации на догматиче­скую. В частности, мне всегда представлялся загадкой диалог, кото­рый происходит между Архангелом Гавриилом и Пречистой Девой в Праздник Благовещения на малой вечерне. Текст этого диалога, соб­ственно, есть содержание службы малой вечерни, т.е. Церковь прида­ет ему огромное значение. В богословской традиции он прокомменти­рован в одном аспекте — бдительности Божией Матери. И это, несо­мненно, и есть суть дела, и все-таки содержание его шире, многогран­нее, оно развернуто в пространстве. Мне представляется возможным попробовать рассмотреть этот диалог в контексте приведенной выше цитаты, в контексте отношения Логоса и чистого Я, что, как мне пред­ставляется, нам позволит подступиться к богословию Благовещения и Мариологии в целом.

Наверное, можно было бы сказать, что в этом диалоге происходит утверждение Марии-Приснодевы и Богоматери как Я, собственно личности в Логосе, который есть Слово Бога. И потому это факт во­площения, о чем говорит и богословская традиция. И конечная фраза Богоматери: «Се раба Господня, да будет мне по Слову Твоему», — есть факт одействительствования Я Марии в Логосе. Т.е. это возник­новение личности Марии. И это ответ на вопрос, была ли личность в Ветхом Завете. Мария исходит из Ветхого Завета, и это исхождение завершается в становлении ее личности в Благовещении, т.е. в Еван­гелии. Т.о. говорить о личности в Ветхом Завете все-таки, наверное, нельзя. А можно говорить, что Евангелие начинается личностью — личностью Марии.

Еще один эксперимент хочется поставить. В празднике Крещения Господня есть такой момент. Иисус входит в воды Иордана, и струи Его «поворачивают вспять и море побежа». Зачем очищаться без­грешному — ось размышлений Святых Отцов о празднике Крещения. Но, как мне представляется, названный выше момент сюжета не по­лучил достаточного раскрытия. А если попробовать рассмотреть его сквозь призму «явленности экзистенции во времени», то открывают­ся глубокие перспективы смыслов. Давайте еще раз рассмотрим, что происходит на Иордане в момент вхождения Иисуса в воды, в поток. Иоанн Предтеча говорит: «Се Агнец Божий», Глас небесный: «Се Сын Мой возлюбленный! И в Нем Мое благоволение. И струи Иорда­на потекли вспять и море побежа». Подлинно воплотившийся, т.е. принявшийв себя экзистенцию, ставший неразделимым со временем, Сын «Агнец Божий» являет себя миру в Иордане, как принадлежащий времени. Но это Тот, принявший в Себя время, который есть Сын Божий, как и Сын Человеческий. Поэтому, входя во время, в воды Иордана, Он не очищается, а очищает. Преображает, и потому вспять пошли струи, как восстали мертвые, разорвалась завеса и разверзлись небеса, когда на кресте умер, вошедший во время. Т.е. именно своим вхождением в Иордан Иисус впервые свидетельствует миру свою двуприродность. В этом смысле Крещение — Богоявление и, конечно, явление Бога-Троицы, согласно (богословской традиции. Т.е. в кон­тексте метафизическом какой-то аспект догматической мысли оказы­вается более четко проявленным.

И, наконец, третий эксперимент осмелюсь предложить вашему вни­манию. В контексте «тождества бытия и ничто» может быть рассмотре­на, как мне представляется, пещера — место Рождества Спасителя. В восточной иконографии праздника закрепилась пещера, а не хлев. Мне представляется это не случайным. Я позволю себе, согласно символи­ческой древней традиции метафизическую категорию бытие=ничто представить содержательно образно. Тождество «бытие=ничто» мо­жет быть оформлено содержательно как «жизнь в смерть», ясли Иису­са, в которых Он лежит, это всегда саркофаг. Пещера же традиционно представляется той точкой в персти, в которой «жизнь в смерть» нахо­дит свою предельную реализацию, потому именно в этой точке и воз­можно преображение Бытия — ничто в чистое Бытие как бытие в Боге. Входящий в эту точку Сын Божий говорит о Себе: Я — Жизнь, Истина и Путь. Т.е. пещера Рождества — это представшее нам Преображенное Бытие. Отшельник замуровывает себя в пещере, тем самым оказыва­ясь в глубокой аскезе погруженным в пределы бытия=ничто, откуда только один выход — в пещеру Рождества в духовном делании. Представленный здесь эксперимент мне кажется вполне оправданным. Мне думается, здесь не происходит подмены богословия метафизикой, не объясняется одно другим, но метафизическая категория становится как бы тем толчком, той отправной точкой, которая позволяет бого­словской мысли подходить к тайнам смысла достаточно близко, в пре­делах допустимого катафазой.

Конечно, предложенные размышления здесь нужно воспринимать как эскизы, наброски. Все это требует более тонкой и более детальной разработки, если вообще допустимо. Но я всех нас поздравляю с вы­ходом книги, которая есть несомненно важнейшее событие.

К.А. Махлак: Слово о метафизике ставит вопрос о предании, шко­ле, историко-философской ориентации. Включиться в общее дело, общее пространство мысли, укрыться за стенами философского пре­дания — законный путь философии, даже в ситуации крайней размы­тости школ и преданий такая возможность сохраняется, тяга к ней серьезна настолько, насколько серьезна сама мысль и те реалии, кото­рые опознает она как свое содержание. Но мысль присутствует в исто­рии, раскрыта, понята лицом частным и конкретным, этот факт не мо­жет быть вынесен за скобки, лишен своей достоверности, мысль не может быть представлена только одной «головой» (системой понятий и связей), она движение в цельной реальности, необходимо вклю­чает в себя «случайные» ее собственному руслу черты и подробности. Мысль живет не только фактом изнутри, но и извне. Мысль длит свое дело и в связи и в разрыве. Книга О.Е. Иванова дело мысли в разрыве, на разломе традиции. Распадающееся — высвобождающееся из могу­чего притяжения уже остывающих солнц не предрешено целым. В этом и беда, и открытость ситуации новой форме, новому «удивле­нию», которое угадает в предмете его существо. И самое важное, что само это удивление видится автором в пространстве веры. «Распалась связь времен» — говорит обыденное сознание, но разрыв проступает, а не навязан как нечто чуждое и внешнее. Новое властно обнаружива­ет себя в мире — это факт нашего христианского существования. Путь, пройденный европейской и русской мыслью, вновь сталкивает­ся с живым существом этого факта. Заметно это на генезисе западно­европейской мысли XX века (не то чтобы она пришла ко Христу, она по своему характеру безусловно христианская хотя бы в субъектном типе мысли), но вдруг обнаружилась нехватка инерции христианст­ва, оборачивающейся распадом пространства мысли, что верно заме­чено автором в рассмотрении философии М. Хайдеггера. Бытие дало трещину не в плане диалектического разделения — усложнения ре­альности, рождения ее в новых подробностях и чертах, но потеряло в себе некоторую клейкость — возможность связи, обращения одной реальности к другой — лик к лику, существо к существу. Даже обра­щение к эллинству (досократики у Хайдеггера) ничего здесь не спаса­ет. Мертвые камни эллинства греют, но не сами по себе, а потому что на них падают лучи солнца. Предчувствие отмирает, когда обнаружи­лась сама реальность предчувствуемого. Можно любоваться «затуха­нием» — полнотой путей, возможностей, якобы раскрывающихся с высоты, гребня современного положения мысли. Но нужно знать, что все они пройдены, на них невозможна встреча. Затухающая инерция опасна самим собой разрушающимся движением, обретением прира­щения реальности без усилия, здесь расцветает и «самостоятельное мышление», и «свое мнение» — «антонов огонь» философии. Разлом порождает и безответственность, полную бесчестность мышления, возможность манипулировать реалиями, перед которыми прежде молча благоговели, они как фальшивые тяжести в руках «понарош­ку» атлета, являющие его мнимую силу. Все эти опасности, точнее все «общие места» нашего времени, минует автор книги, осознавая исто­рию метафизики как историю разрывов и связей, не цельностей, дан­ных в мысли с их содержательной полнотой, а историй «переходов» — того состояния дел, когда мышление как бы «зависает в воздухе». Эта сфера, оказывается, тоже принадлежит мысли, образует ее содержа­ние, в этом содержании она как бы «без убора», без «исторического грима» на себе. Тут обретение откровенности — очерк, касание нашей жизненной ситуации. Платон не был «кабинетным мыслителем», он участвовал в мистериях — таинствах (элевсинских). Почему? — у него «болела душа», «болит душа» где-то сохранено, сбережено у Платона, несмотря на «космоцентризм» и такие «холодные» идеи. «Современные философы» не участвуют в мистериях («какие име­ют», т.е. не причащаются, не исповедуются), во всяком случае, не при­зывают к этому, значит, тут «холоднее», чем у Платона, куда «болеть душе», не понятно. В разрыве уже то, что казалось «историческим гримом», понимается по-другому, в нем «болит душа» Платона, от­крыто к «болит душа» у меня, здесь переживание традиции, возмож­ное только через собственную обращенность к настоящему — к Богу во Христе Иисусе, в истории воплотившегося и вочеловечившегося. Метафизика обретает свой смысл, обновляет его в богословской пер­спективе, через разрыв обретая новую связность — это отчетливый шаг, сделанный автором книги. Глубоко осуществить что-либо в мыс­ли — значит в известном плане глубоко быть. «Одно и то же — мышле­ние и то, о чем мысль», — говорил древний Парменид. Сейчас нужны бесстрашие и философская зоркость, чтобы следовать этому призы­ву, не «заболтать» или заученно «разъяснить» историческое безвре­менье «естественными причинами», «нравственным состоянием об­щества» и т.д. и т.п. То, о чем говорил Парменид, дано «врасплох» че­ловеку, не спокойный сюжет для него: «одно и то же», но одно и то же разного — бытия и мышления, не сходного, не сливающегося непо­средственно в одно. В этой «неспокойности» удерживается «Я» мыс­лителя. Значение и груз подлинных реальностей распределяется на удивление неочевидным образом: какая колонна или арка мирового целого несущая, а какая нет — не видно, не известно из настоящего и обыденного. Все тянутся к «громковещательным» реальностям: онто­логия, гносеология, герменевтика, структура, даже антропология, — но вдруг обнаруживается, что все это не несущие всей тяжести стен и купола конструкции, а так, только «для красоты», для «симметрии» приставленные колонны и арки, когда вся тяжесть давит на то, о чем не знали как о несущем, знающемся с колоссальным напряжением. В тематизме «Я» эта несущая опора подмечена автором как неочевид­ная, но в неочевидности своей возвращенная, возвращаемая действи­тельности. Такого рода «открытия» уцеляют мир, выбиваясь из част­ностей и ложно понятых цельностей, указывают на существо дела, а значит начеловекав его предстоянии Богу.

М.В. Васина: Книгу О.Е. Иванова «Метафизика в богословской перспективе», как мне представляется, можно обозначить как труд, который, что сейчас очень важно, свидетельствует зрелость мысли. В чем же она заключается? Сам факт философской мысли не несет ли в себе ее зрелость как таковую? Поэтому точнее будет сказать — взрос­лость мысли. Значит ли это, что философское поле смыслов уже ис­ключает вопрошание, и в силу своего нового статуса способно дать от­вет на единственный метафизический вопрос — что есть бытие? И да, и нет. Нет, потому что вопрос остается, иначе это уже не было бы фи­лософией в ее подлинном и изначальном значении — любви к мудро­сти. Ведь любовь к мудрости в главном своем истоке тождественна во­просу о бытии. Исходно задаваясь именно этим вопросом, мысль об­наруживает себя в качестве ведомой и приводящей к реальности, в которой логосное начало сущего начинает высвечиваться как совершен­но необходимое и в этой необходимости как ускользающее и совер­шенно необъяснимое. Это тотальная необъяснимость мыслимости, вызывающая обрыв мысли, содержится любовью к мудрости, которая только и может удержать в знании логические обрывы как некую по­тенцию мысли.

Итак, вопрос остается, но меняются координаты вопрошания, ко­торые сообщают ему определенное позитивное содержание, если не ответ, то его перспективу. Можно сказать, что взрослость этого вопрошания содержит онтологическую перспективу цели, если под последней понимать призвание, указанное Божественным Откровением. Но что же это за новые координаты? Точкой отсчета их служит знание мысли о себе как сотворенной Творцом. То есть мысль не просто знает этот факт, потому что Сказано было, но в результате собственного ло­гического хода она подошла к своей «вторичности» по отношению к абсолютному бытию. И эта «вторичность» не состоит в некой после­довательности, когда что-то чему-то последует, обусловленное необ­ходимостью иерархического устроения, как это мы могли видеть в ан­тичной интуиции космологического порядка. Логического отноше­ния как одного к другому здесь нет, и знание о творении не является эйдетическим по своей природе, поскольку не определяется понятий­ным, но отталкивается от имени-номена. Как пишет автор, «…имя явно говорит о бытии, но о бытии, которое мне предшествует и явно предпослано. То есть о том бытии, которое я сам не имею возможно­сти сделать для себя бытием»^[4]. И дальше: «Речь идет о сотворении мира Богом из ничего, то есть о чистом, беспредпосылочном акте тво­рения, когда бытие появляется не будучи до того бытием, по воле Творца. В то же время понять во всей полноте происходящее в творе­нии мы не можем, так как само наше сознание тварно и тем самым не­совершенно в сопоставлении с бытийственной реальностью. Потому творение бытия открывается нам в номенальных сущностях, кото­рые, с одной стороны, предельно ясны и конкретны, но с другой, совершенно закрыты для понимания» ^[5].

Таким образом, взрослость, достижение роста, отвечающего новой, христианской мере знания — знания о Жизни, (поскольку именно Жизнь внес и вносит в человеческую природу Христос, преображая сущность знания), характеризует метафизику в ее различении трех категорий — эйдос, номен, ноумен. Через рассмотрение смысловых движений во взаимосвязи этих категорий философ приближается к сверхлогическому пространству онтологического «есть», призванно­го соединиться с Я, в котором сокрыто подлинное начало человека, делающее его человеком, так что мы можем сказать: «есть не человек или вещь, а именно «Я», делающее человека человеком, а вещь ве­щью». Только на пути такого философского дискурса «происходит восстановление отношения между человеком и миром, делающее воз­можным его знание».

Немаловажно отметить, что знание, предметом которого выступа­ет чистое Я, возвращается к статусу подлинной, первой науки о сущем в античном понимании, преображая само понятие науки, становящее­ся единственно возможным знанием о человеке в его христологическом измерении. И в книге О.Е. Иванова мы видим первые реально осуществляемые шаги отечественной мысли на пути к прояснению учения о личности, перспектива которого была задана догматически­ми основами богословия, сложившегося именно в пространстве вос­точной церкви — православия. То есть речь идет о невыразимом со­держании внутри индивидуальной человеческой природы личност­ного начала — бытийного корня, отличного от всего того, что мы мо­жем отнести к определению сущности человека. Это различение, на­зовем его различием лица и природы тварного индивида, в глубине своей определено трансцендентным началом. В этом оно отлично от схоластического отождествления личности с экзистенциональным «бытийством», неопределимость которого в результате реального различения между сущностью и существованием, хотя и свидетельст­вует выделенность и уникальность человеческого существа, но вовсе, в чем мы согласны с В. Лосским, не доходит «до корня личностного бытия». О.Е. Иванов пишет: «В кружащемся времени экзистенции, уже не обусловленном сегодня никакими историческими ритмами, бытие, что, собственно, демонстрирует философия М. Хайдеггера, не­уловимо, оно всегда рядом и одновременно его никогда нет, что, соб­ственно, и соответствует ничтожествованию бытия в существова­нии». В координатах, заданных метафизическим построением автора книги, иначе говоря, в ситуации метафизического знания о сотворенности человеческого бытия, время становится «направленным време­нем, временем идущим от бытия через ничто к бытию». Т.е. возобнов­ление истории уже внутри собственно человеческой души создает новый тип человека — метафизического, вектором внутреннего времени способного продвинуть себя к бытию.

Этот сдвиг в метафизике, возвращающий философию к своей под­линной сущности — любви к мудрости, открывающей человека к бы­тию, осуществляется философом через исчерпание знания человече­ского как только человеческого в преодолении экзистенциального круга, его эйдетической природы. Как мы помним, исходя из антично­го представления о знании, знаема только форма, т.е. собственно ре­альность, достоверно обладающая мыслимыми очертаниями в силу своей сущностной завершенности — вещь (res). В платоновской классической мысли такой вещью был эйдос, идеальное бытие вещи. Ина­че говоря, фундамент античной гносеологии или онтологии заклю­чался в предельной рациональности бытия, в его надежной и незыб­лемой устойчивости. Эта устойчивость — эйдетичность, кстати ска­зать, явилась лейтмотивом всей русской философии всеединства, для которой религия откровения как раз высветила и упрочила онтологи­ческий порядок космоса. Но космос становится собой, т.е. неким стройным взаимосвязанным целым, только по Слову, с которым чело­веку «в начале времен» не удалось сохранить единства, признав свое ничтожествование рядоположенным Бытию. Слово обернулось по образу человека, стало мифологичным, и от его сомнительной притягательности не удалось высвободиться и нашей отечественной фило­софии «всеединства».

Что, на наш взгляд, в метафизике О.Е. Иванова соотносится с хри­стианской метанойей? Мы назовем это прорывом эйдетического кру­га — бесконечного вращения мысли по орбите символа с целью созда­ния «идеального портрета человека», это выход к Образу, бытию, не­определенному в силу его абсолютной неданности сознанию, но в ус­ловиях знания о сотворенности мысли сообщающего ей энергию и проницаемость, а значит, перспективу движения к своему онтологи­ческому истоку.

Прорыв, о котором идет речь, обнаруживается в различении эйдоса и ноумена, что, в свою очередь, ведет к обратному пониманию взаи­моотношения между феноменальным и ноуменальным. Ноуменаль­ное трактуется не как данное сознанию, некая основа, в которой поло­жено начало и исток знания, — ей придается не совсем обычный ста­тус, как в принципе незнаемой, это та реальность, которая в принципе не объективируема, т.е. не подвластна никакому определению. Но как сказал бы диалектик Лосев, если она не определима, то может ее и нет? Ведь существовать — это значит обладать качествами, быть ощу­тимым, осязаемым. А раз вещь в себе безотносительна к нам, то ее вро­де бы и нет. Но этот онтологический парадокс тем не менее и состав­ляет сущность чистого Я, «Я есть» которого абсолютно незнаемо, но, вопреки запредельности своего начала для мысли, то же самое Я су­ществует как явление. Получается, что явление существует вопреки знанию о себе. «Данное незнание онтологически намного важнее вся­кого знания и определения, так как только оно вводит нас в ситуацию нашего бытия. Это незнание не может и не должно стать знанием, так как в противном случае Я становится определенным в своем бытии и тем самым теряет бытие из виду как именно бытие», — пишет О.Е. Иванов. Любое явление закреплено, удерживаемо в узнавании через номен. Номен дает предмету постоянство и устойчивость в многооб­разии его изменяющихся в текучести времени свойств. Это то, с чем мы сталкиваемся непосредственно в действительности, в отличие от идеальности, он реален. Но, несмотря на свою реальность, он неопре­делим и не имеет понятия. «Но эта беспочвенность номена говорит, однако, не о его смысловой закрытости и малой сообщаемости с ми­ром вообще. Его отделенность связана с необходимостью исчерпать человеческое как «слишком человеческое» в эйдосе»[6]. Примечатель­но, что для А.Ф. Лосева, идеолога философии имени, имя существует как максимальное выражение вещи, которая его «содержит в себе в качестве одного из неотъемлемых своих свойств». Проще говоря, имя, согласно утверждению мыслителя, есть проявление вещи. При­чем проявление самое что ни на есть буквальное. То есть связь между вещью и именем полагается в эйдетическом кругу. Что подразумевает под собой эйдетическое восприятие реальности? Это означает вклю­чение трансценденции в круг существования, обозримость сущности. Тогда получается так, как у А.Ф. Лосева: «действительность есть пол­ное, абсолютное, совершенно неразрушимое тождество идеи и мате­рии». В этом эйдетическом кругу имя мыслится как синтез действи­тельности (где до неразличимости слились идея и материя) и выра­жения. В этом случае мы с неизбежностью наблюдаем как сущность Я становится сущностью вещи. Более того, реальность в своей подлин­ности начинает ускользать, и на ее место встает схема, некая идеаль­ная конструкция. Это происходит всегда при условии соотнесения эмпирического разнообразия с эйдосом. В метафизической системе координат О.Е. Иванова все иначе. Философ пишет: «Неподлинность соотнесения эмпирического многообразия с эйдосом обусловлена од­носторонним преимуществом эйдоса над непосредственной действи­тельностью, когда нечто из содержания последней отбрасывается как ненужное. Но ведь ненужным оказывается данное, то есть реаль­ность, которая предпослана, которую он застает и с которой должен считаться именно как с реальностью, а не с ее схемой, построенной по принципу надежности»^[7]. Следуя этой логике, сущность номена не оп­ределима человеческой властью, она не существует по правилам не­обходимости, не замыкает вещь на саму себя. «Этот мир вовсе не отде­лен от Я. Он открывается ему в многообразии эмпирического, имею­щего имя. Но в отличие от эйдоса такой мир никогда не завершен и не расшифрован, поэтому он представляет для нашего Я непосредствен­ную трансценденцию, выход за пределы человеческого как только че­ловеческого»^[8]. В эйдетике бытие вещи своей тотальностью включает в себя Я как необходимое. Я начинает быть источником самого себя. В случае же открытости Я к бытию, неопределенному, в силу его предпосланности всякому смыслу, ноуменальное бытие обнаруживает удивительный парадокс. «Необходимое бытие человека оказывается для него самого безразличным, хотя это самая высокая модальность бытия. Став собой в ноумене, человек теряет себя из собственного поля зрения и уже не имеет основания сказать «Я есть», хотя именно в этот момент он как раз и есть в наиболее полном значении»^[9]. Это без­различие говорит как раз о том, что указанная связь между ноуменом и явлением не определяется границами эйдетического круга, не замы­кает в себе целого, но, заявляя о своей закрытости в номене, тем не менее самим фактом номена указывает за свои границы и ведет обрат­ным ходом. «Номен ведет нас в область трансценденции и, уже из ее пределов, осуществляет обратное проецирование неизвестных нам смыслов, которые в имманентном переводе получают наименование нашего назначения или предназначения, так как оказывается, что эй­детически в чем-то очень существенном сами мы себя не знаем и тем самым не владеем собой»[10]. Но это вовсе не закрывает для человека знание истины, не обесценивает саму способность знать, но сообщает ей новое сверхмерное качество — знать свое незнание как открытость к бытию, которая и составляет сущность веры, дарующей человеку жизнь.

Т.А. Туровцев: Сегодня очень важно услышать речь от первого лица. Поскольку несмотря на чудовищное обилие говорящих, глав­ное — речь от первого лица — отсутствует. Сегодня можно услышать все что угодно, но разговор о личности или о Я в его философском контексте — необычайная редкость. Поскольку же такой разговор в обсуждаемой сегодня книге состоялся, то продолжить его является и далее насущной необходимостью.

Текст, философская речь, которой мы внимаем, читая данную кни­гу, можно уподобить делу Сократа, его искусству майевтики. Ведь всякая подлинная философия поможет человеку родиться в мысли. Пожалуй, не совсем корректно будет заявлять о себе как об уже ро­дившемся в таком роде. Но нельзя не ощутить себя образовывающим­ся вследствие размышлений над книгой Олега Евгеньевича.

Что это означает? Именно то, что обнаружение в тексте суждения «Я есть» не остается для меня дистанцированным в силу чужого тек­ста, но затрагивает мое существо, так что автор не только говорит «Я есть», но и — «ты есть». Теперь это суждение стало моим, но это не сде­ланная мной компиляция: я приобщился собственной мыслью к он­тологической реальности. Обогатившись таким образом — обретени­ем своего «Я есть» — я уже по существу причастен общему метафизи­ческому делу. Коль скоро метафизика есть наука о чистом Я (а раз наука, то значит, последовательная и строгая), то необходимость в становлении чистого Я не исчезает. Очевиднейшим, но при этом и труднейшим, обоснованием и защитой возможности чистого бытия Я явится звучание его во мне самом. Иначе говоря, станет непосредст­венно моей философской речью. Способность к речи от первого лица, тем самым, обнаружит некоторый успех моего образования. Итак, об­разоваться — подлинная задача человека — сделать суждение «Я есть» своим размышлением, обретением, явить свою обретенность в качестве субъекта говорения.

Кто есть говорящий от первого лица? Определяя его бытийственный статус, с уверенностью можно сказать, что он есть подлинно бытийствующий: Я-говорящий по существу есть эксплицитно развер­нутое чистое бытие Я или удостоверение посредством философской речи онтологического содержания метафизического суждения «Я есть». Онтологическая возможность суждения «Я есть» тщательно проговорена О.Е. Ивановым. Считаю возможным коротко обозна­чить некоторые моменты, связанные с гносеологической возможно­стью этого суждения.

Всякому суждению, в основе своей субъектному (антропологиче­скому), предшествует cogito. Точнее говоря, cogito является первым возможным субъектным суждением. Таким образом, когда состоя­лось суждение «Я есть», это означает, что мысль совершила переход к нему от cogito. В согласии с мыслью Олега Евгеньевича это есть пере­ход от существования к сущности, от бытия равного ничто к бытию равному самому себе. Коль скоро ясно, что cogito предшествует «Я есть», ибо несомненно, что только мыслящий способен утвердить себя в этом суждении, то вне существования, вне чистой экзистенции, суждение «Я есть» невозможно. При этом невозможность эта коре­нится в гносеологической проблематике данного суждения. В чем тут дело? Не надломит ли это обстоятельство саму онтологическую способность чистого Я?

Экзистенция есть мое непосредственное, есть я сам как тот, кто себя обнаруживает во всякий момент поиска. Известно, что реально­стью, непосредственно во мне существующей, т.е. непосредственно совпадающей со мной самим, является время. Время демонстрирует вне опыта мою экзистенцию, тождество бытия и ничто. Если же мое подлинное чистое бытие, без какой-либо примеси ничтожествования, обнаруживает себя в суждении «Я есть», а это суждение, как мы пом­ним, совершается как бы после cogito, за пределами экзистенции, то тем самым наше сущностное суждение не принадлежит времени. Че­ловек в суждении «Я есть» не временится, мое Я здесь не подвластно времени, чистое бытие Я не ускользает вместе со временем в ничто. Казалось бы, возникает проблема: суждение «Я есть» принадлежит мыслящему, иначе говоря, есть следствие cogito. Значит невременящееся «Я есть» как бы черпает свою возможность из того, что принад­лежит времени? Получается, что гносеологический исток суждения «Я есть» должен лежать вне экзистенции, должен так же не времениться, как и само суждение. В противном случае сущностная реаль­ность «Я есть» оказывается как минимум проблематичной. Однако мы можем найти такую реальность, благодаря которой может реали­зоваться бытийная антропология в суждении «Я есть», а не остаться в нем бессодержательной заявкой. Обнаруживается она в познаватель­ной способности чистого Я, из которой происходит знание. Познава­тельная способность чистого Я есть моя допредметная реальность, она предстает способностью знать в досубъектобъектных отношени­ях, в состоянии свернутости этих отношений до чистого Я. Чистое Я оказывается способным производить некое знание, а именно знание неотторжимого для себя атрибута. Поскольку оно неотторжимо, по­стольку это знание приобретает онтологическое состояние — притом конкретно в суждении «Я есть».

Решив поставленный вопрос, мысль оказывается перед новой трудностью. Удержать самое себя в сфере чистого знания, в простран­стве мысли, направленной на самое себя, сложно, и потому мышление подчас ищет как бы некоторой опоры, к которой всегда при необходи­мости можно вернуться в случае срыва, самоутраты. В подобном по­иске и создании таких опор, точек, по видимости, нет ничего плохого. Скажем, создать такую опору в понятии есть смысл философствова­ния. Тем не менее, в силу той же сложности и, возможно, слабости мысли, в качестве опоры может быть ею выбрано нечто наносящее ей же ущерб. Например, тенденция к схематизации структур мысли или выстраиванию геометрических конструкций. Во избежание чего-ли­бо подобного — необходимо решительно отвергнуть возможность по­строения некоторой антропологической линии, ведущей от познава­тельной способности к экзистенции, а затем к чистому бытию челове­ка в суждении «Я есть». Такая геометризация может повести к ложно­му заключению, что одно следует из другого. Более того, выстроенная линия смыслов при желании может закруглиться, ведь я как будто сам в поиске гносеологической возможности суждения «Я есть» ука­зал на познавательную способность. Чтобы избежать этих вещей нужно определить, чем является в человеке (в Я) познавательная спо­собность и выявить ее истинное соотношение с экзистенцией.

Философ не имеет права выводить свои построения ни из Священ­ного Писания, ни из святоотеческой письменности. Осуществлять прямые, т.е. логические переходы из сферы богословия в метафизику опасно, однако должно соотносить свою мысль с церковной. Более того, некоторая типологическая соотнесенность, на мой взгляд, оп­равдана. Такого рода типологию я и собираюсь предложить, восполь­зовавшись «Беседами на Шестоднев» св. Василия Великого. В том месте, где он рассуждает о творении Богом мира, он говорит о вневре­менности этого события, притом по той причине, что «В начале сотво­рил». Таким образом, именно «начало» указывает на «мгновенность», вневременность творения, ибо «как начало пути еще не путь, начало дома еще не дом, так и начало времени еще не время, и даже не самомалеишая часть времени» ^[11].

Признав же за началом уже собственно время, начало тем самым разделится на части; они «суть: начало, середина и конец… что смешно» ^[12].

Подобным вневременным началом Я является его познавательная способность. Поскольку же экзистенция временится, то из вневре­менного начала и временящегося причинно-следственные отноше­ния построить невозможно. Следовательно, познавательная способ­ность и экзистенция находятся в другом измерении, нежели детерми­нистские отношения. Их отношение нельзя также мыслить как отно­шение частей, одного и другого, дающих в сумме целое. Дело в том, что части целого по определению качественно рядоположены, но по­знавательная способность и экзистенция как раз качественно инаковы. Отношения формы и содержания также неприменимы при всем удобстве проецировать категорию формы на экзистенцию. Ибо по­знавательная способность, являясь чистой потенцией, вполне бессо­держательна (именно в отношении оформления экзистенции), и как таковая, может быть не реализована, что опять же не даст подразуме­ваемой антропологической цельности. Эту цельность следует искать в тех отношениях, которые не обладают не только детерминистской, т.е. однонаправленной обусловленностью, но не имеют и взаимной зависимости, как скажем, взаимообусловлены в отношении одного це­лого его части. Таким образом, для наличного поверхностного созна­ния одно может вполне существовать без другого. Очевидно, что налично существующим без познавательных усилий оказывается непо­средственно мною обнаруживаемое, каковой является экзистенция. Наиболее легко фиксируемым для сознания предстает внешнее, ко­торое есть то, что встречается мне как первое при любой попытке по­знать истинное. Теперь ясно, что отношения экзистенции и познава­тельной способности должно рассматриваться в категориях внешне­го и внутреннего. И действительно, мы легко можем убедиться, что экзистенция как внешнее почти без труда существует и фиксируется без осознания своего внутреннего источника. Внешнее как бы опуты­вает всякий раз внутреннее — это их постоянная особенность опреде­ляет непространственность их отношений (невременность, помним, заключена в определении самого внутреннего). Завуалированность внутреннего, его невыявленность, невостребованная актуальность всякий раз обнаруживается самим фактом существования «чистой» внешности, иначе говоря, нецельности человеческого бытия, ускользания в ничто.

О.И. Ласточкин: Мне хотелось бы сказать о философском принци­пе, данном в «Метафизике в богословской перспективе» О.Е. Ивано­вым. На первый, поверхностный взгляд может показаться, что он иден­тичен с философским принципом Фихте. Там начало «Я» и здесь нача­ло «Я», но это на первый взгляд. На самом деле, сходство ограничива­ется лишь местоимением «Я» и не более того. И если уж говорить о дей­ствительном преемстве принципов, то нужно обратиться к «cogito ergo sum» Декарта, на которого, собственно говоря, О.Е. Иванов сам ссыла­ется в своей книге. Но у Декарта этот принцип есть гениальное точеч­ное прозрение и в дальнейшем не имеет в его философии адекватного развития. Такое адекватное развитие и попытался дать О.Е. Иванов принципу «cogito». В чем же он заключается по мысли О.Е. Иванова? Дело в том, что тезис Декарта — «мыслю, следовательно существую», — выражает древнее требование философии, высказанное Парменидом, именно — единство мышления и бытия. Нов случае с Декартом этот те­зис — мыслю, следовательно существую, — означает самосознание че­ловеческого «Я», человеческой личности, чье бытие неотделимо от мышления, и обнаруживая себя в непосредственном самосознании, оно тем самым обнаруживает свое бытие.

Тем самым, бытие для «Я» предстает впервые как его собственное бытие, т.е. бытие открывается «Я», как оно само. И поэтому подлинное начало философии, движение мышления, начинается с чистого «Я», с самосознания, а не, скажем, с бытия, как у Гегеля, чье начало, тем са­мым, оказывается произвольным. Ибо всякий разговор о бытии необ­ходимо может начаться только тогда, когда появляется говорящий, с самосознания «Я», а никак не с бытия. И оказывается, что бытие, о ко­тором говорит философия, есть бытие Я, бытие человека, а не некая внешняя, предметная реальность, объект, который нужно познать. Бы­тие, интересующее философию, есть не внешний мир, а жизнь «Я», на что указывал экзистенциализм. После него следующим необходимым шагом, который и делает О.Е. Иванов, является требование данного принципа, чистого Я, и адекватное этому принципу развитие, которого не было ни у Декарта, ни у Фихте, ибо, скажем, Фихте начинал не с чис­того «Я», а с абсолютного и полагал его дальнейшее развитие как внеш­нее, т.е. как объект, как «не-Я», что делало его философию «Я» субъек­тивизмом, замкнутым только на мышление, которое из себя порождало внешний мир в качестве чего-то нереального, зависимого от того, как его мыслит человек. He-Я или мир у О.Е. Иванова выступает философ­ски как нечто автономное, по отношению к бытию «Я», которым на са­мом деле и занимается философия.

«Я» пребывает в мире, существует с ним, но не выводит его из себя и не поглощается им, и равным образом не образует с ним противоречи­вое единство. Таким образом, снимается как догматизм, так и субъекти­визм, поскольку то, что исследует философия, оказывается самим «Я», его бытием, которое «Я» в философском дискурсе демонстрирует, раз­вертывает из себя как «Я». В такой демонстрации объект и субъект сов­падают и всякая субъективность снимается, и бытие Я оказывается в то же самое время объективным бытием, демонстрируя свою истину, ко­торая оказывается действительной истиной человеческого бытия. Вот как говорит об этом О.Е. Иванов: «Наука о чистом Я, тем самым, после первичного суждения «Я есть» становится наукой чистого Я, знанием, в котором чистое Я самопредъявляет себя, то есть не говорит, расска­зывает о себе как предмете в собственном представлении, а демонстри­рует себя в качестве чистой способности или возможности. Не входя в гносеологическую ситуацию, не становясь ни субъектом, ни объектом, Я просто развертывает познавательную способность как только спо­собность, но именно подобным образом становится открытым самое бытие Я, то самое «Я есть», которое в антропологическом развертыва­нии метафизики равно бытию, «есть»». Извините за пространную ци­тату, но есть такие реалии, которые лучше воспринимать с первого го­лоса, ибо лучше автора о них не скажешь.

В связи с этим хотелось отметить еще одну, центральную для книги О.Е. Иванова, мысль. Ее автор высказывает в самом начале «Введе­ния» и проводит через всю книгу. А именно, автор говорит, что «вся­кая попытка иного подхода, чем следовать определенной традиции будет выглядеть наивной, и такое утверждение не нуждается в дока­зательствах». Но «оно теряет всякий смысл, когда происходят онто­логические сдвиги в бытии, являющемся предметом метафизики, ко­гда это иное бытие, нежели то, которое застает в своем душевном опы­те Хайдеггер или кто-либо другой из крупных мыслителей. Тогда об­новление исходного пункта и самого хода философствования стано­вится необходимым. Конечно, не в плане радикального разрыва с предшествующей философской культурой, а только по мере выпол­нения традиционной задачи, всегда стоящей перед метафизикой: про­следить за изменением мысли в новой онтологической ситуации, по­казать, что же происходит сегодня, или, другими словами, что истин­но есть». Здесь в этом отрывке О.Е. Иванов указывает на то, что «но­вая онтологическая ситуация» предшествует «изменению мысли» и мысль изменяется благодаря «онтологическому сдвигу» и осмысляет этот сдвиг. Иными словами, мысль есть результат онтологического движения духа, который находится пред и за скобками мысли, т.е. вне ее сферы, поскольку предшествует ей как результату, и является необ­ходимым условием ее возникновения. Вот что пишет об этом автор книги: «Если некто становится познающим, ему необходимо состо­яться в качестве некто до собственного момента познания, то есть быть. Знание не повисает в воздухе, не появляется вдруг, а исходит из реальности ему предпосланной, возможности или способности к зна­нию [я бы добавил: к такому именно знанию — О.Л.], не имеющей иной точки сосредоточения и отправного пункта, кроме чистого Я»^[13]. Это мысль представляется мне очень интересной, ввиду ее полемич­ности по отношению к гегелевской позиции, поскольку для Гегеля мысль есть тотальность духа, так что движение духа и есть движение мысли. Здесь же О.Е. Ивановым указывается, и очень верно указыва­ется, на то, что движение духа, его становление, скорее предшествует мысли как результату и хоть и имеет отражение в последней как в ре­зультате, но не исчерпывается ею. И в основном само движение духа оказывается за пределами мысли.

Метафизика в богословской перспективе — это, на мой взгляд, единственно возможный путь философской мысли сегодня. Конечно, многое для читающего эту книгу может показаться смутным, проти­воречивым, логически небезупречным или вообще неверным. И это понятно, ибо вообще всякую метафизику, а не только эту, можно за­бросать камнями — и вырастет холм, ничья метафизика не безупреч­на, потому что человеку свойственно ошибаться, и вы не найдете ни одного человека, который бы не ошибался, за всю историю человече­ства. Не ошибается тот, кто не умеет мыслить. Но хочется только ука­зать читающему эту книгу, что это не журнальная статья или исследо­вание по истории философии, а оригинальное метафизическое про­изведение, отвечающее своему понятию и в этом смысле аналогичное метафизике Аристотеля, Декарта, Канта и всей классической фило­софии Запада. Этого нельзя сказать, например, о трудах русской ре­лигиозно-философской мысли, которой часто приписывают роль «первой философии», считая, что она пришла к новым основаниям мышления — исходным началам «цельного знания». А между тем, как мне кажется, для подтверждения собственно философских критери­ев мысли ей не хватало именно богословской перспективы, присутст­вием которой отмечена книга О.Е. Иванова.

А.Ю. Москаленко: Совершенно естественно, что основой моей темы послужила книга Олега Евгеньевича Иванова «Метафизика в богословской перспективе». При этом особенный отклик вызвали у меня разделы, касающиеся метафизической традиции М. Хайдеггера, и, прежде всего, §65 «Антитеологизм М. Хайдеггера и закрытие чис­той метафизической перспективы». Заявка этого параграфа показа­лась мне весьма любопытной.

Действительно, тема антитеологизма в этом параграфе затронута автором гораздо глубже, чем это кажется на первый взгляд. Именно поэтому я хотел бы более основательно рассмотреть его содержание, тем более, что сама книга О.Е. Иванова дает мощный толчок для этого.

Однако прежде я хотел бы обратиться к философской системе Ге­геля как к предыстории хайдеггеровской метафизики. Я хочу затро­нуть момент относительно так называемого гегелевского «конца ис­тории», который автор затрагивает в §62.

Как известно, Гегель в своей системе претендовал на завершение истории развития философской мысли, а тем самым и на завершение истории философии. Дух постигает самого себя на высшей ступени своего развития. Философия становится подлинно-научной. Мысль стала определенной. Она достигла своих пределов и оформилась в саму себя. Таким образом, круг замкнулся, завершив собой развитие сознания.

В §62 автор пишет: «Конец метафизики действительно связан с концом истории…», — и далее: «Завершение истории как бы снимает постановку вопроса о бытии, ведь все уже ясно и никакой трансценденции, открытого будущего нет». Действительно, конец истории как конец всеобщего развития мирового духа, в лице философии обрел свои пределы. Тем самым определилось и сознание, став самим собой, став сознанием себя самого, т.е. самосознанием. Сознание оформи­лось в самое себя, став знанием о себе самом. Для автора совершенно очевидным является то, что конечность гегелевской философской системы обрекает на конечность и любые метафизические возможно­сти. Человек включен в этот круг всеобщности, где теперь над ним ца­рит настоящее: «настоящее заявляет о своей полной власти над человеком…» ^[14].

Итак, индивидуальность у Гегеля размывается и, как об этом пи­шет О.Е. Иванов: «Завершив историю, Гегель тем самым отменяет и самого себя — таков неизбежный вывод исторического сознания»^[15]. Вот к этому порогу мы теперь подошли. И на этом пороге стоял в свое время Хайдеггер, для которого стало очевидным, что на самом-то деле метафизика не закончена. Именно к этому порогу приводит нас и О.Е. Иванов в своей книге. В частности, он пишет: «Появление внеистори­ческого человека, для которого в обычном, то есть привычном, смыс­ле ничего в мире уже не произойдет, требует новой постановки вопроса о чистом бытии Я…»^[16].

Таким образом метафизика приобретает новый ракурс, новое на­правление. Она находит свой смысл в конце истории, становится ос­мысленной. Именно здесь, где сформировалось самосознание, мета­физика получает свою основу для обновленных перспектив. «Мета­физика тем самым меняет свою форму и впервые, вероятно, обретает настоящую свободу, так как историческая перспектива для нее теперь закрыта и она вне всяких исторических обязательств перед новыми историческими маршрутами начинает двигаться по старым тропам в любом направлении. Метафизика теперь озабочена человеком как таковым…» ^[17]

Именно теперь, когда конец истории охарактеризован как начало обновленных метафизических перспектив, метафизика становится как бы предметом самое себя. Иными словами, метафизика обретает предельную подлинность в самом своем обновленном истоке, т.е. в субъективации Я. Таким образом, метафизика становится предельно личной наукой. Наукой о человеке, как индивидуально-личностном субъекте. Конец всеобщего исторического развития как раз и полага­ет начало личной метафизики, как начало своей собственной исто­рии. Метафизика, если угодно, становится теперь личной историей моего Я.

К осмыслению этой ситуации подошел в свое время и М. Хайдег­гер, который буквально вбросил экзистенцию в рамки метафизики. Вот теперь мы подходим к §65, связанному с антитеологизмом Хай­деггера.

Автор, в частности, пишет: «Растянувшийся более чем на столетие процесс исчерпания ресурсов гегелевской мысли, который явно обна­ружил свою настоящую природу, пожалуй, только у Хайдеггера, кото­рый вслед за Гегелем последовательно стремится отодвинуть богословие на второй план как разновидность того же позитивного сознания» ^[18].

Действительно, у Хайдеггера метафизика становится личным де­лом, или делом личности. При этом Хайдеггер пытается заново про­мыслить гегелевскую систематику. Неслучайно в своей работе «Вве­дение в метафизику» он задается вопросом: «Почему вообще есть су­щее, а не наоборот ничто?»

Так вот, этот метафизический вопрос Хайдеггера на самом деле следует адресовать к гегелевской системе. Ведь он впрямую касается гегелевского тезиса «бытие есть ничто». Если бытие есть ничто, то собственно и возникает хайдеггеровский вопрос. Если бытие есть ни­что, то почему есть бытие, как то что есть, а нет ничто, или, иначе, по­чему именно бытие, а не ничто? Если же бытие есть ничто, как не имеющее определения, то каким образом возможно определить бы­тие, посредством чего? А если посредством ничто, то опять же почему; «почему вообще есть сущее, а не наоборот ничто»?

Вот тот вопрос, касающийся определения смысла бытия, которым задается М. Хайдеггер. Этот вопрос есть в некотором смысле попытка разорвать систематичность замкнутой системы Гегеля, выйти за пре­делы ее круга. Вопрос о бытийном смысле отсылает меня к вопросу о самом себе, тем самым вопрос о бытии есть вопрошание к экзистен­ции. Здесь-то как раз и начинается личная история Я, история пути личностного самосознания к самому себе.

Теперь мы вплотную подобрались к теме антитеологизма. Как ни странно это будет звучать, но хочется сказать, что метафизический антитеологизм М. Хайдеггера был в некотором роде намеренным. По поводу хайдеггеровского антитеологизма нам говорит и О.Е. Иванов в своей книге. «Тот, кто хочет оказаться на философской высоте во­проса, должен исключить всякие безусловные предпосылки ответа, известные до того, как начался его поиск. Богослов никогда не может отказаться от себя как от верующего, потому ему недоступно фило­софское вопрошание». И далее: «…так или иначе, метафизика в онто­логическом смысле рассчитывает на себя самое»[19].

Итак, Хайдеггер на самом деле отказывается от малейшего намека на богословский аспект в движении собственной метафизической мысли. Тем самым он пытается выяснить возможности метафизики, на что она в действительности способна. Т.е. иными словами, может ли метафизика из самой себя, своей основы ответить на вопрос о бы­тии? Может ли самосознание из себя самого обрести бытие? По сути дела это вопрос о том, на что я способен вне богословия, но в пределах лишь самого себя?

Антитеологизм М. Хайдеггера и есть как бы полагание на собст­венные силы в рамках метафизики, которое проходит через большие трудности. Достаточно вспомнить книгу Хайдеггера «Бытие и вре­мя», где звучит заявка на необходимую очевидность поставления вопроса о бытии.

Хайдеггер как бы выжимает из человека все соки. Он заставляет работать человеческое в человеке на максимальном пределе. Метафи­зически автономная экзистенция делает неимоверные усилия для дальнейшего продвижения по этому пути. Это своего рода движение напролом, сквозь непролазную чащобу. С такого рода трудностями метафизической борьбы с собой мы и сталкиваемся, например, в «Бы­тии и времени» или во «Введении в метафизику».

Однако я имею в виду не только трудность продвижения в вопросе о бытии, но и трудность осмысления, и даже самого языкового изло­жения. Ведь вброшенность экзистенции в личную метафизику про­исходит у Хайдеггера на всех уровнях.

Именно в этом смысле Хайдеггер и говорит о том, что наступило время мыслить по-настоящему. Мыслить вот в этом настоящем моменте, моменте (Dasein) или сиюбытности. Возможность мыслить по-настоящему — это и есть моя предельная возможность в ситуации конца истории. Конец истории дает возможность мыслить в настоя­щем о себе, делая, тем самым, экзистенцию настоящей в настоящем. «Дазайн» и есть в некотором роде настоящая мысль, мысль по-на­стоящему.

Я бы сказал, что антитеологизм Хайдеггера, упоминаемый в §65 книги Иванова, носит двоякий характер. С одной стороны, это про­щупывание предельных экзистенциальных возможностей, возмож­ностей метафизики вне богословия. С другой стороны, эта попытка есть все-таки путь к богословской перспективе. Попытаюсь пояснить сказанное.

Антитеологизм Хайдеггера есть проверка возможностей метафизи­ки вне богословия. Фактически Я находится в ситуации, где нет никакой опоры, кроме самого себя. К чему же приходит самосознание в рам­ках антитеологизма? Самостоятельность метафизики в конце концов бросает Я на себя самое. Таким образом, самосознание находится в си­туации самооставленности, или одинокости для себя самого.

Здесь-то и происходит проявление ничто. Неслучайно Хайдеггер много места уделяет теме смерти в «Бытии и времени». Тут происхо­дит как бы возвращение к гегелевскому тезису «бытие есть ничто», только у Хайдеггера этот тезис звучит в рамках экзистенции. Однако в моменте понимания «ничто» у М. Хайдеггера имеет место как бы метафизическая «остановка», своего рода «порог».

Не случайно, что и во «Введении в метафизику» и в «Бытии и вре­мени» тематика вопрошания всегда одинакова. Постановка вопроса здесь всякий раз приводит к одной и той же черте, за которой прогля­дывается все то же ничто. Это ничто только наметило свои контуры, лишь слегка проглядываясь. Однако Хайдеггер не движется далее, он все время как бы отходит назад, вновь и вновь ставя вопрос о бытии, избегая при этом области веры, считая, что вера ограничивает свобо­ду мысли. Предельно конкретно в этом смысле пишет нам О.Е. Ива­нов в своей книге: «Свобода же мысли в вере измеряется масштабами подлинной бесконечности того Бытия, которому мыслящий уже предстоит в вере и теперь должен предстоять также и в своем мышле­нии. Если Я верует, или точнее Я верую в истинного Бога, то моя зада­ча теперь мыслить истинным образом, то есть задавая самые сущест­венные вопросы, и прежде всего вопрос о бытии»[20].

Возможно, возвраты к вопросу о бытии у Хайдеггера были тем предчувствием, что метафизическая перспектива обречена на закры­тие вне богословия. Однако непринятие Хайдеггером богословской перспективы, может быть, и вынуждает его на метафизическую «оста­новку». Метафизика в этом состоянии еще не заканчивается. Она лишь обречена на конечность, но не идет дальше, к концу.

Таким образом, хайдеггеровская метафизика подошла к горизонту ничто в вопросе о бытии, опираясь лишь на саму себя. Однако обнару­жив ничто, например, в теме смерти, метафизика не пересекла этот го­ризонт, по крайней мере в хайдеггеровском смысле. У М. Хайдеггера как бы возникла ситуация, в результате которой образовалась некая метафизическая «развилка». Хайдеггер стоит на пороге этой развил­ки, которая предполагает два пути. Либо закрытие чистой метафизи­ческой перспективы в горизонте ничто, либо выход метафизики к бо­гословию.

Метафизика не имеет возможности стоять на месте. Она требует постоянного продвижения вперед. Самосознанию, застигнутому врасплох хайдеггеровской метафизической «развилкой», приходит­ся выбирать один из путей, и оно, естественно, выбирает. Сегодня мы имеем пример такого выбора.

Я имею в виду современную философию в ее направлении к по­стмодернизму. Метафизика, двигаясь в этом направлении, действи­тельно теряет свою перспективу, переходя от тезиса «бытие есть ни­что» к чистому ничто. Здесь, в рамках метафизики, для экзистенции возникает проблема смерти. В этом смысле тезис Гегеля, заново яв­ляющий себя личному самосознанию, звучит теперь: «Я есть ничто», «Я есть смертный». В свое время Александр Кожев активно занимал­ся этой проблемой. Идея смерти в философии Гегеля преподносилась Кожевым как подлинная свобода человека, знающего о своем ничто.

Давайте не будем забывать и того, что слушателями его лекций были и Сартр, и Батай, на которых Хайдеггер оказал огромное влия­ние. Они преодолели «развилку» и пошли дальше. И вот уже Сартр говорит о человеке как о том, благодаря кому в мир входит ничто. Здесь метафизика, естественно, заканчивается, потому что для само­сознания основой становится ничто. Это ситуация духовного вакуу­ма, где Я пытается найти смысл, но смысл — ничто. Неслучайны по­пытки смешения философии с психоанализом. Однако и это стано­вится бессмысленным. Постмодернизм доходит до полной деструк­ции любого смысла. Эту ситуацию мы можем наблюдать у Батая, где тезис «Я есть ничто» заменяется на «Я есть в ничто». Это своего рода «гимн» ничто. Если Я не находит смысла и опоры, то опора — в ничто, смысл — в ничто. Я теперь стремится в ничто, где оно подлинно есть. Ничего не остается, кроме самозачеркивания себя. Ничего не остает­ся, кроме ничто. Это своего рода современная архаика, первобыт­ность, нахождение экзистенции в образах ритуального круга. Однако это отдельная тема, требующая дополнительного прояснения. Вер­немся к «развилке» и пойдем в ином направлении.

Я имею в виду открытие богословской перспективы, где метафизи­ка наполняется новым смыслом, смыслом веры. Тем самым, мысль становится истинной. Я становится истинно-сущим в мысли об Исти­не, в отличие от того пути, где Я мыслит ничто, в ничто превращаясь. Об этом хорошо пишет О.Е. Иванов: «…вне веры метафизическая мысль о бытии всякий раз встречается с ничто». И далее: «Свобода, попадающая под власть ничто, достаточно сомнительна» [21].

В результате, мы имеем два пути, к которым подвел нас М. Хайдег­гер. Либо полное уничтожение метафизики и в итоге потеря Я. Либо полное обретение метафизики в вере, где она становится мыслью об Истине, а Я становится истинно-мыслящим, как образ и подобие Бога. Тут-то метафизика и обретает свой подлинный смысл, ведь по сути говоря, метафизика возможна не иначе, как в богословской пер­спективе. Вне богословия Я обречено на ничто. Но ведь еще блаж. Ав­густин говорил, что нет смысла искать опоры лишь в себе и полагать­ся на себя. Следует обратиться к Богу и лишь только в Нем найти единственную опору.

В этом смысле книга О.Е. Иванова является долгожданной и оп­равданной. Потому что это преодоление хайдеггеровской «развил­ки». Это правда для Я, правда для метафизики. Это тот путь, где мета­физика может спастись от самоуничтожения и это путь к спасению для Я. Мы всегда имеем право выбора между мнимой и истинной сво­бодой, но прежде чем сделать шаг, нужно знать правду. Поэтому книга О.Е. Иванова максимально необходима, не только для прочтения, но и для промысливания ее вместе с автором, как бы для соавторства с его мыслью. Прочитав эту книгу до конца, мы сможем сделать осмыс­ленный вывод или даже выбор. Мы, таким образом, будем стоять пе­ред лицом истинной и действительной правды, которая будет гла­сить: «…не хотеть верить — значит не хотеть быть».

Журнал «Начало» №8, 1999 г.

---

 

[1] Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995, с. 152.

[2] Там же, с. 157.

[3] Иванов О.Е. Метафизика в богословской перспективе. СПб., 1999, с. 43.

[4] Иванов О.Е. Метафизика в богословской перспективе, СПб., 1999, с. 411.

[5] Там же, с. 412.

[6] Там же, с. 328.

[7] Там же, с. 329.

[8] Там же, с. 329.

[9] Там же, с. 340.

[10] Там же, с. 331.

[11] Св. Василий Великий. Творения. 4.1, М., 1993, с. 13.

[12] Там же.

[13] Иванов О.Е. Метафизика в богословской перспективе. СПб., 1999, с.33.

[14] Иванов О.Е. Метафизика в богословской перспективе. СПб., 1999, с. 389.

[15] Там же, с. 392.

[16] Там же, с. 395.

[17] Там же, с. 397.

[18] Там же, с. 407.

[19] Там же, с. 408.

[20] Там же, с. 409.

[21] Там же, с. 420.