Камень преткновения. Текст беседы на радиостанции Мария

Г.И.Беневич, Н.В.Егорова

Наталья Егорова: Говорить о русской литературе вне христианства — значит, утратить её полноту. Утратить, если можно так выразиться, соль, саму суть вопроса. Русская культура, как мне кажется, вообще не может рассматриваться вне Православия, в этом её отличительная черта: в России не было своей Античности, соответственно, не могло быть и Возрождения. Высокая наша культура до Петра Первого, т.е. до Петербургского периода, была полностью церковна, чисто светской культуры, в т.ч. светской литературы, изобразительного искусства, музыки — не было. Обращаю ваше внимание на то, что я говорю именно о высокой культуре. Как мне кажется, это составляет основное отличие России от западных стран, где помимо духовной и народной существовала и высокая светская культура. Так вот, в допетровской Руси высокая культура была абсолютно церковной. Светская культура «возвысилась» у нас достаточно поздно, в так называемый Петербургский период. В наши задачи не входит разбирать, хорошо это или плохо. Мне кажется, что упрощающая позиция: всё однозначно хорошо или плохо, — человека, пытающегося мыслить, не устроит. Здесь возможна одна только простота: которая от лукавого, которая хуже воровства. Сейчас есть два основных пути, две широкие дороги: первая — восхищаться всеми проявлениями культуры без разбора, не различая духов, и вторая, не менее опасная, — отрицать все проявления светской культуры как выражения грехопадшего мира, мешающие верующему человеку думать о спасении своей души. Дескать, что они там, эти писатели, понаписали — всё суета сует, на самом деле всё гораздо проще, а они, писатели, видели всякие сложности и терзались на ровном месте. Как хотите, а мне вспоминается эпизод из романа А.И. Солженицына «В круге первом» о преподавании литературы в сталинские времена — одна студентка недоумевала: «за что вообще этим людям такое внимание: они не были самыми умными (публицисты и критики и тем более партийные деятели были все умнее их) они часто ошибались, путались в противоречиях, где и школьнику всё было ясно, подпадали под чуждые влияния» — в общем, просто мешали жить спокойно строителям коммунизма. Подчас это отношение встречается и сейчас, и с проявлениями его мне приходится встречаться в Церкви. Никогда не забуду, как в Псковских Печорах один замечательный старичок говорил учителю литературы о книгах духовного содержания, что хоть он их и не читает, но от них исходит благодать на весь дом, а вот от светской литературы (которой было много дома у литератора, к вящему ужасу старичка) в доме плодятся бесы. В общем, старичок был добрый и искренне пожелал учителю литературы избавиться от душевредных книг, на том всё и кончилось. Но не все выразители подобных взглядов обладают подобной детской верой. Зачастую их агрессивные высказывания граничат — не скажу с фарисейством: это течение достаточно серьёзно —просто с ханжеством, с пошлостью. Наверное, нельзя и недооценивать, и переоценивать культуру. Ее надо изучать и понимать, как именно она связана с Откровением, с Церковью. Григорий Исаакович, не могли бы Вы развить эту мысль на примере русской культуры, или — еще конкретней — русской литературы, которую мы все изучаем в школе.

Григорий Беневич: Действительно, русская литература составляет базу нашего школьного образования. От того, как мы ее понимаем, к ней подходим, зависит очень многое в формировании человека. И вот здесь мы сталкиваемся с рядом проблем. Во-первых, в наследство от 19-ого и отчасти 20-ого века, в особенности от эпохи романтизма, нам досталось представление о «гении». Писатели, деятели культуры, которых проходят в школе, — это «гении», которым ставят памятники, называют властителями дум, учителями жизни. С этим понятием «гения» христианскому сознанию надо что-то делать. Вот Осип Мандельштам в разгар сталинизма в Воронежской ссылке, размышляя о своем «памятнике», написал: «А мастер пушечного цеха, / Кузнечных памятников швец, / Мне скажет: ничего, отец, / Уж мы сошьем тебе такое…».

Речь идет о «железной рубахе», которая как будто надевается на живого человека. Вот мне кажется, что такую железную, бронзовую или гранитную «рубаху» мы все время надеваем на наших писателей, когда ставим им памятники и производим в гении. Над живым словом и мыслью, душой, которые надо понять, мы производим насилие и теряем их смысл. Тот же О. Мандельштам высказал подлинное чаяние каждого творческого человека:

Читателя! Советника! Врача!
На лестнице колючей разговора б!

То есть сам поэт воспринимает себя не как «гений», учитель жизни, каким его часто представляют в школе, но как больная, одинокая душа, нуждающаяся в Читателе, Враче и Собеседнике. Это очень важно понять, если мы хотим выработать христианский подход к литературе, к культуре в целом. Конечно, представление самих художников о себе не всегда таково, точнее, очень редко таково, мы можем найти у них идеи о поэте-пророке, поэте-гражданине, писателе — учителе жизни, но это не должно нас вводить в заблуждение. С христианской точки зрения, художник — это такой же грешник, как все мы, отличается же он от других людей тем, что душевная боль, тоска по истине, любви и красоте, которая у обычного человека часто растворяется повседневными заботами, художником выражается в наиболее концентрированном и очищенном от этих забот виде. Мне кажется, что настоящего художника, по крайней мере, в русской культуре, очень часто можно сравнить с козлом отпущения, на которого кем-то возложены грехи людей. Затем этот «козел отпущения», как говорится в Библии (в книге Левит в главе 16), отпускается и уносит грехи народа в пустыню. Пустыня — это, я думаю, — состояние одинокой души, не занятой мирскими заботами, души, на которую, как я сказал, согласно процедуре, существующей в культуре, возлагаются грехи народа. Ветхозаветная жертва, хотя и не по букве, а по духу, продолжается в христианской культуре. Но смысл этой «жертвы» можно понять лишь исходя из жертвы новозаветной. Ставя памятники гениям, мы ставим по сути памятники «козлам отпущения», а изображаем их так, будто они пророки, мыслители и учителя жизни. Я думаю, что христианский подход к литературе должен состоять не в том, чтобы извлекать из произведений искусства некую идеологию или мораль, и даже не в том, чтобы увидеть чисто эстетическую сторону произведения, его гармонию, композицию и стиль. Для нас важно сформулировать и понять, каков характер той боли, тоски, которая заключена в художественном произведении. Литература очень редко содержит правильные ответы, но зато в ней, если это настоящая литература, содержатся «правильные вопросы», ответы на которые надо искать уже не в культуре.

Наталья Егорова: Приведите, пожалуйста, какие-нибудь примеры, иллюстрирующие Вашу мысль.

Григорий Беневич: Давайте возьмем хрестоматийное «Горе от ума». Вся русская критика 19 века, а тем более советская критика утверждала, что главное в этой пьесе — конфликт «хорошего» Чацкого» с «плохим» фамусовским обществом. Чацкий — предтеча декабристов, его устами Грибоедов обличает нравы и мораль, порожденные русским барством и крепостническим строем. Казалось бы, все ясно. Но вот еще Пушкин заметил: Чацкий не умен. В самом деле, что он проповедует в обществе, которое его заведомо не способно понять? В комедии Грибоедова мы как бы присутствуем в момент рождения русского интеллигента, противопоставляющего себя обществу. Hа этом противостоянии, отталкивании от светской толпы и держится его самосознание. Именно это противостояние благородного ума определенному положению вещей в мире привело к восстанию декабристов, а затем ко всем русским революциям. Русская критика XIX века, чаявшая этих революций, и советская критика, их воспевавшая, могли видеть в Чацком чуть ли не мученика-героя, бросившего вызов «фамусовскому обществу». Мы же теперь, после всех страшных последствий русской революции, не можем просто так повторять общие места русской критики, зараженной идеями «русского освободительного движения». «Миллион терзаний Чацкого» — это только «тень» истинного мученичества — свидетельства о Христе, тень, а не истина. В пьесе Грибоедова гениально передана трагедия ума, не находящего себе места в мире. Последние слова Чацкого: «Пойду искать по свету, где оскорбленному есть чувству уголок» — говорят, что ум этот ищет упокоения, утешения своей тоски где-то в мире. Но в мире такого уголка нету. И здесь от культуры, с ее постановкой вопроса, с обнаженной ею болью и трагедией, мы должны перейти к ответу, даваемому уже вне культуры. Вопрос Грибоедова совершенно правилен. Нельзя мириться с лицемерием, ложью и пошлостью мира, представленного в его пьесе «фамусовским обществом», нельзя заражаться ими. Но нельзя ограничиться лишь противостоянием этому обществу. Истинный покой человеческий дух обретает лишь в Боге. В пьесе Грибоедова происходит своего рода движение от плоти к духу (Чацкий как дух, точнее, ум, противопоставляет себя окружающему миру). Но поскольку этот дух дальше не устремляется к Богу, а обращается к «свету», то он оказывется «неумен». Здесь намечается трагедия всей потерявшей церковную веру русской интеллигенции, трагедия самого Грибоедова. Вспомним его письмо Бегичеву, написанное после окончания «Горя от ума»: «Кроме голоса здравого рассудка, есть во мне какой-то внутренний распорядитель, (который) наклоняет меня ко мрачности, скуке, и теперь я… не знаю, чего хочу, и удовлетворить меня трудно». Именно в этом письме далее Грибоедов пишет: «Чтобы больше не иовничать (т.е. не жаловаться на свои страдания, как библейский Иов), пускаюсь в Чечню… Теперь это меня несколько занимает, борьба горной и лесной свободы с барабанным просвещением. будем вешать и прощать и плюем на историю». Как мы видим, духовная пустота, обнажившаяся в сердце великого писателя, обернулась участием в до боли знакомой Чеченской войне.

Наталья Егорова: Мне бы хотелось поговорить о Достоевском. Я думаю, что Достоевский — один из самых интересных, неоднозначных русских писателей. У преподобного Иустина Поповича встречаем определение: «Достоевский — пророк, ибо он всечеловек». Я не согласна с термином «всечеловек» — зачем утрировать? Далее следует превознесение Ф.М. по всем статьям, которое приводить полностью не хочу, питая уважение к святости преп. Иустина. Но вот далее он пишет: «Каждый себя найдёт в нём (в Достоевском). Если вы печальны, то он всеусердно разделит вашу печаль. Если вы в отчаянии, то тут он ваш друг, ваш брат, ваш близнец, и в то же время утешитель. Если вы атеист, он страдает вместе с вами, мучается вашей мукой, гениально защищая атеизм, подводит вас к взрывоопасному богоборческому бунту и к безумному отчаянию с тем, чтобы вместе с вами с криком броситься в ноги благого Иисуса». Цитирую по книге преп. Иустина Поповича «Достоевский о Европе и славянстве». СПб, изд. дом Адмиралтейство, 1998. Я в корне не согласна с такой постановкой вопроса и сейчас объясню, почему. Преподобный Иустин, как человек святой жизни, твёрдо верящий в Бога, вряд ли мог помыслить богоборческий бунт во всём его отчаянном безобразии. Его восприятие Достоевского освящено личной святостью, для грешного и неверующего человека всё по-другому. Достоевский не разделит его печаль, а наоборот, добавит. И где гарантия, что подведённый к богоборческому бунту и к безумному отчаянию человек вообще захочет броситься в ноги благого Иисуса? Слишком дорого может стоить такой эксперимент, ибо речь идёт о спасении души. Для примера хочу воспользоваться небольшим поздним произведением Достоевского «Кроткая». Написано в зрелые годы, за 5 лет до смерти. Вкратце напомню предысторию вопроса. Молодая девушка выбросилась из окна, прижав к груди икону. Об этом писали газеты. Мало ли было случаев самоубийств, о которых писали газеты? Достоевский выбрал этот случай для основы произведения, которое назвал фантастическим. В его трактовке у девушки появился муж — ростовщик, и не просто, а по идейным соображениям. Будучи офицером, он сам выбрал себе путь ростовщика — позор для дворянина! — из протеста. В общем, настоящий человек Достоевского, человек из подполья. И вот он женился на одной из своих закладчиц, девушке, доведённой до отчаянья бедностью. Ростовщик не хочет жить с ней просто так, а непременно хочет, чтобы жена поняла и подняла весь груз его отравленной души. Девушка не выдерживает, и, после недолгих попыток отстоять свободу своей личности, выбрасывается из окна, прижав к груди икону, в своё время сданную в заклад будущему мужу. К чему я это так длинно рассказываю? Надо помнить, что Достоевский — не судья своим героям, и не пастырь добрый своим читателям. Чтобы читать Достоевского, надо иметь Христа в душе и оценивать героев и ситуации самостоятельно. Для неопытной души разносторонний Достоевский запросто может обернуться — ростовщиком из «Кроткой». Приносит неопытная душа свой заветный образ в заклад, свой божественный образ, ещё не осознанный, в заклад — за ученье. И может погибнуть, не вынеся всей тяжести его переживаний, ибо, неокрепшая, не может ещё ни разделить их, ни отвергнуть (ибо идти больше некуда). Может прыгнуть из окна, сжимая в руках этот неоценённый, ставший ненужным образ. К творчеству Достоевского я обращаюсь в течение всей своей жизни. Естественно, в детстве и ранней юности это обращение было драматично, в духе «Кроткой». Но, пройдя этот тяжёлый путь, я пришла в Церковь. Отчасти благодаря Достоевскому. Могу привести интересный факт: проходя педагогическую практику в школе, в нескольких 10 классах, я преподавала там «Преступление и наказание». В конце урока ученики писали о своём отношении к Раскольникову. И в каждом классе находилось несколько «раненых» душ, юных Раскольниковых, которые полностью оправдывали поведение этого героя. Родион Раскольников периода совершения им преступления нравился им, а вот конец, ознаменованный покаянием Раскольникова, казался непонятным и несерьёзным. Для вида они соглашались с моим напоминанием о грехе убийства, о том, что вместе со старухой процентщицей от руки Родиона погибла и её невиновная сестра Елизавета, вдобавок ещё и беременная. Но внутреннее убеждение этих детей не колебалось, слишком великими кажутся страсти Раскольникова, они невольно подпали под его обаяние — признак руки гениального художника. Описанное пером Достоевского безобразное — захватывает. Что до меня — я считаю «Преступление и наказание» одним из величайших произведений светской литературы об искушении человеческой души тёмными силами. Другое дело, что Федор Михайлович своих героев не судит, ему Раскольников одинаково дорог как в начале, так и в конце повествования. Достоевский достаточно зрел для такого отношения, а вот читатель запросто может подпасть под очарование его героев. Великое достоинство, гениальность этого писателя заключается в том, что его герои живут и действуют самостоятельно, каждый герой — чистый голос, полновесное слово — по словам Бахтина. «Рядом с самосознанием героя, вобравшим в себя весь предметный мир, в той же плоскости может быть только другое сознание, рядом с его точкой зрения на мир — другая точка зрения». Героев Достоевского я бы могла сравнить с «людьми с ободранной кожей» — писатель сбрасывает с них покров, они говорят то, что обычные люди только думают. Там, где в жизни имеют место сглаживающие условности, в книгах этого автора присутствует полная откровенность. Не случайно героями Достоевского, как живыми людьми, заинтересовались психоаналитики. Я даже читала целый сборник статей, посвящённый разбору разных героев с точки зрения психоанализа. Всё сказанное нисколько не умаляет значения творчества Ф.М. Достоевского для верующего читателя, но я пытаюсь противостать попыткам зачислить его в «отцы Церкви», которые предпринимаются нынче в интересах нахлынувшего «всеобщего православия». Из своего пожизненного чтения этого писателя могу сделать главный для себя вывод: он пишет о том, как не надо, оставляя человеку возможность учиться тому, как надо, в Церкви. Григорий Исаакович, а что вы думаете о творчестве Достоевского?

Григорий Беневич: Я хотел бы обратить внимание на то, что сегодня в православных кругах очень любят противопоставлять Достоевского и Толстого. Толстой-де еретик, а Достоевский — православный писатель, пророк и чуть ли не учитель Церкви. В эти дни как раз отмечается юбилей Достоевского, и разговор о нем весьма уместен. Действительно, у Толстого есть произведения, в которых он выступал уже не как художник, но как учитель жизни, идеолог. Но такие произведения есть и у Достоевского. О них можно говорить особо. Сейчас же заметим вот что. Вспомним, что в кабинете у Достоевского, над его письменным столом, висела Сикстинская Мадонна Рафаэля. Для русских людей 19 века — это был своего рода символ европейской культуры. Одно из тех «святых чудес» Запада, которые столь притягивали и самого Достоевского, и его героев. Вспомним, что Толстой, впоследствии осужденный за ересь, тоже обращался к образу Сикстинской Мадонны. В «Войне и мире» есть такой момент: перед Бородинским сражением в русские войска привозят икону Смоленской Божией Матери, и все, начиная с Кутузова, прикладываются к ней. С другой стороны, в наполеоновскую армию доставляют портрет сына Наполеона, о котором Толстой пишет, что это был «весьма красивый курчавый мальчик, со взглядом, похожим на взгляд Христа в Сикстинской мадонне». Он был изображен играющим в бильбоке. Шар представлял земной шар, а палочка в другой руке изображала скипетр. То есть Толстой видит в выражении глаз (а глаза — зеркало души) младенца Рафаэля нечто от человекобога, имеющего власть над миром, а вовсе не жертвующего собой ради спасения мира. Так вот получается, что Л. Толстой был на тот момент кое в чем ближе к истинно христианскому мироощущению, чем Достоевский. Что же касается писателей, выступающих в качестве идеологов и учителей жизни, то здесь надо быть особенно начеку. Действительно, в своих публицистических вещах Достоевский выступал за возвращение интеллигенции ко Христу, в Церковь, но Церковь, как известно, он очень часто смешивал с народом, то есть с проблемой возвращения интеллигента в Церковь смешивал другую — проблему соединения интеллигенции и простого народа. Земля, которую целуют герои Достоевского (Раскольников, Алеша Карамазов), — это русская, родная земля, почва. Ее целование соответствует единению со своим русским православным народом, перед которым Достоевский призывал преклониться в «Дневнике писателя»: «мы должны преклониться перед народом и ждать от него всего, и мысли и образа; преклониться перед правдой народной и признать ее за правду». Конечно, Достоевский хотел, чтобы не только интеллигенция признала правду народа (преклонилась перед ним), но и, как он писал, чтобы народ «от нас (русских европейцев — Г.Б.) принял многое из того, что мы принесли с собой». Более того, Достоевский заходил в этом требовании весьма далеко: «не можем мы совсем перед ним — народом — уничтожиться <…> наше пусть остается при нас, и мы не отдадим его ни за что на свете, даже в крайнем случае и за счастье соединения с народом. В противном случае, пусть уж мы оба погибнем врознь». Самое трагическое в русской истории прошедшего века и связано с этой «гибелью врознь» православного русского народа и русских-европейцев. Это был процесс искоренения русского, которое определялось через православный народ, и русского, которое определялось как европейское. Сама проблема соединения народно-православного с русско-европейским уже таит в себе трагизм, и он достаточно отчетливо изображен у Достоевского в «Подростке». Версилов (русский европеец) так и не венчается с Софьей Андреевной (являющей собой душу православного русского народа), более того, он порывается уйти от нее, соблазненный «живой жизнью», разбивает надвое икону, но потом снова возвращается к ней, больной и бессильный — ни уйти снова, ни стать пред Богом ее супругом он не может. Поставленный Достоевским вопрос о таком соединении интеллигенции с народом, при котором народ бы не утратил своей православности, но обогатился ценностями интеллигенции, а интеллигенция обогатилась бы народным православием, но осталась бы собой, как мы знаем, в России до революции так и не был разрешен. Он, видимо, и не мог быть разрешен, поскольку и отождествление русского с православным и русского с европейским было неверным. В тоже время, «встречу» интеллигенции и народа по-своему осуществили при советской власти, стараясь искоренить в народной среде православие и дать народу образование, а из интеллигенции искоренить гуманистические, западные ценности и сделать ее «советской», или «народной». Из этого расцерковленного и дегуманизированного «единства», как казалось коммунистам, вышел советский народ, уже не-европейский и не-православный. Но и это образование оказалось неустойчивым, поскольку было основано на ложных ценностях — отрицании Бога и человека. «Советского народа» сегодня уже нет, или почти нет, а тот народ, что остался после падения коммунизма в России, скреплен воедино в первую очередь идеей «ЕДИНСТВА» Российского государства, то есть не внутренне, а «внешне». Трудно сказать, порадовало ли бы такое единство Достоевского, по крайней мере, оно сильно отличается от того, о чем он мечтал, когда устами старца Зосимы пророчил, что «великое и простодушное единение могло бы в свой срок и повсеместно произойти меж наших русских людей».

Наталья Егорова: Пророчество старца Зосимы, как мне кажется, не могло исполниться не только в силу чисто духовно-душевных причин, но и благодаря реальным историческим событиям. Предреволюционное и революционное время явилось его исполнением с точностью до наоборот, такое гротескное объединение многих в борьбе против Бога и уничтожение тех, кто не согласен объединяться на подобных условиях. Но предреволюционные годы интересны вот чем: это расцвет перед катастрофой, озарённый предчувствиями Серебряный век. К этому времени, может быть, даже больше, чем к предшествующим периодам, нельзя относиться однозначно. Поскольку наш разговор касается прежде всего литературы, искусства, материалом для которого является слово, посмотрим, что же они сами о себе сказали? Как мне кажется, именно Серебряный век, благодаря его исторической приближенности к нам, наиболее чётко и понятно рассказывает о двух путях направленности светского творчества. Н.С. Гумилёв. Если открыть сборник стихов Гумилёва «Жемчуга», стихи поражают тоской по Богу, христианские интуиции, несомненно, в них присутствуют. Уж кто-кто, а поэт точно знает, что Бог есть. Другое дело, что он ищет пути к Нему, и не находит, слишком крепко он связан с этим миром, впрочем, связаны и все мы, только часто даже сами не даём себе в этом отчёта. Вот строки одного стихотворения:

Вижу свет на горе Фаворе, и безумно тоскую я,
Что возлюбил и сушу, и море, весь дремучий сон бытия,
Что моя молодая сила не смирилась перед Твоей,
Что так больно сердце томила
Красота Твоих дочерей.
С этой тихой и грустной думой
Как-нибудь я жизнь дотяну,
А о будущей Ты подумай,
Я и так погубил одну.

Поэт знает, что впереди его ждёт встреча с Богом, знает о суде. Но на творческом пути его подстерегают «бешеные волки», встреча с ними — расплата за творчество, здесь не приходится говорить о свободе, он обязан играть на волшебной скрипке, чтобы отсрочить встречу с неизбежностью. Получается замкнутый круг, выход из которого только один: наверх, к Богу. Здесь страшная опасность творчества ради творчества: оно не даёт спасения от «бешеных волков». Примеров тому мы видим достаточно, жизнь и смерть многих поэтов была трагичной. Гумилёв говорит: «Этот, незримый для публики зверь / Первым мои перекусит колени…» Об этом говорят стихи. Но у акмеистов, ярким представителем которых был Гумилёв, есть и теоретические статьи; Григорий Исаакович, здесь я предоставляю слово вам.

Григорий Беневич: На теоретическом уровне дело обстояло так. В статье «Читатель» Гумилев пишет: «Поэзия и религия — две стороны одной и той же монеты… Руководство к перерождению человека в высший тип принадлежит религии и поэзии. (Но) религия обращается к коллективу, (а) поэзия всегда обращается к личности.» Таким образом, как мы видим у главного теоретика акмеизма, религия и поэзия (вполне в духе романтизма) поставлена на одну доску в ее действии по перерождению человека в высший тип. Но поэзия даже имеет некоторые преимущества, поскольку адресуется к личности, а религия, якобы, только к коллективу. Другой акмеист О. Мандельштам в программной статье «Слово и культура», написанной уже после революции, пошел еще дальше. Он заявил: «Культура стала церковью». Как понять это приравнивание культуры и церкви? Если говорить по большому счету, то есть если под Церковью понимать истинную Церковь, Церковь с большой буквы, то такой Церковью культура не стала, она ею не может быть. То есть здесь мы имеем дело с заблуждением. И приведенные Вами стихи, как и многие стихи Мандельштама, свидетельствуют о том, что о «спасительности» поэзии, равной спасительности религии, речь идти не может. Но здесь я хотел бы вернуться к своей мысли: настоящего художника можно сравнить с козлом отпущения, на которого кем-то возложены грехи людей. Ветхозаветная жертва, хотя и не по букве, а по духу, продолжается в христианской культуре. Но смысл этой «жертвы» можно правильно понять лишь исходя из жертвы Новозаветной. То есть если культура и является в некотором роде церковью, то это «ветхозаветная церковь сегодня». А значит, как Ветхозаветная Церковь была детоводительницей ко Христу (если смотреть из христианской перспективы), так и культура может исполнять эту функцию. В то же время, как мы знаем, ветхозаветная религия, ее представления для большинства евреев оказались камнем преткновения для принятия Христа. Так и культура, взятая сама по себе, может оказаться не детоводителем ко Христу, а детоводителем к антихристу. Все зависит от того, в какой перспективе мы находимся. Отсюда такая амбивалентность, двусмысленность того же Достоевского, Толстого, да буквально всего в культуре.

Наталья Егорова: Хотелось бы поставить вопрос и о другом явлении, которое возникло в русской эмиграции, а сейчас стало распространенным и в России. Я имею в виду так называемую православную русскую литературу. То есть произведения русских писателей, которые сами были православными и писали о русском православии. Ну, например, Иван Шмелев или Борис Зайцев. Сейчас многие православные считают, что это и есть истинно православная, душеполезная литература, единственно полезная, а читать «про страсти» и грехи — это не полезно. Как Вы на это смотрите?

Григорий Беневич: Вы знаете, я не большой любитель Шмелева. Мне кажется, что в его книгах православие явлено в каком-то мечтательном, ностальгическом ключе. Он вспоминает детство. Это детство было для него раем. Но пишет-то он про Церковь, про Православие. Вот и получается, что Православие, жизнь в Церкви — это какой-то рай. Однако это ведь не так, если говорить уже не о детском, а о взрослом православии. Ибо жизнь в Церкви — это во многом подвиг, борение, покаяние, даже обожение, это не детский рай, это что-то выше, одним словом, — другое. У Шмелева же я этого не нахожу. Зато здесь очень силен момент чисто этнографический, орнаментальный. Посмотрите, какие темы сочинений по Шмелеву дают школьникам: «Колодец русскости» (так сказал о Шмелеве Иван Ильин). «Лето Господне благоприятное» и «страна Кустодия» (параллели в творчестве Шмелева и Кустодиева). Что тут скажешь, ностальгия по православию это еще не само православие, как и ностальгия по России это еще не сама Россия. И одно другим не заменишь.

Если же говорить о том христианском искусстве, которое мне намного ближе, то здесь я хотел бы вспомнить мать Марию (Скобцову), известную так же как Е.Ю. Кузьмина-Караваева. Кузьмина-Караваева в молодости была близка символистам (в частности Блоку) и акмеистам, входила в Цех поэтов. Ей были хорошо известны все искушения, свойственные человеку того круга. Ио в зрелые годы, уже в эмиграции, она начала торить новую дорогу в искусстве, в поэзии. Здесь, в этих ее стихах, можно найти и элементы того, что связано с культурой как таковой, т.е. с несением боли, тоски и греха людей в их концентрированном виде, и того, что связано с проявлением религиозного чувства, когда поэт, будучи не в силах сам справиться со своими немощами, прибегает ко Христу, к Божьей Матери и находит спасение там. В минуту искушений, когда прежняя страстная («языческая») жизнь вырывалась из глубины «родовой памяти» и грозила ее закружить в своем вихре, мать Мария прибегала к помощи Богородицы и в Ией обретала спасение своей смятенной души от хаоса, погубившего не одного русского поэта. Приведу пример:

Не засыпает тяжелая кровь,
Ветер доносится острый и резкий.
Древняя родина вспомнилась вновь,
В воздухе трубы, и вихри, и плески.
Иет, не насытиться, только хлебнуть
Хаоса пьяную, мутную брагу.
Древней бессмыслицы темную муть
Тянет и мчит к роковому оврагу.
Только коснуться мне, только припасть
К недрам, поющим про вечную смену.
Кружатся вихри, вздымается страсть,
Это дорога к последнему плену.
Если же хочешь и можешь спасти,
Ты, одолевшая древнего змия,
Душу смятенную перекрести Тихой рукою, Мария.

Тема «вихрей» здесь, разумеется, от Блока, от его метелей. но если Блок (по выражению матери Марии, самый больной сын России) не вынес этих вихрей, то она поставила себе задачу одновременно, не отворачиваясь от них, от этих болей и этой тоски, всю себя, некую ту же боль, что и Блок, предать милости и заступлению Божиим. Вот здесь я вижу путь для истинно христианской культуры, не подменяющей собою Церковь, но прибегащей к ^й как к последнему спасению.

Наталья Егорова: Григорий Исаакович, говоря о культуре и православии, вы высказали интересную, но несколько неожиданную мысль о художнике как «козле отпущения», который как бы уносит в пустыню грехи общества. но разве вся культура такова. Есть ведь в ней и что-то другое, свободная творческая стихия, музыка. Есть что-то моцартианское… Вот Пушкин, например.

Григорий Беневич: Конечно, одним сравнением не исчерпаешь всю культуру, да и все произведения данного автора. Мы говорили о художнике как о призывающем: «Читателя! Советника! Врача!» (по слову Мандельштама). И мы сделали акцент на «враче». То есть мы говорили о художнике как человеке, несущем на себе болезни и грехи общества, его духовную тоску и выражающем ее в наиболее концентрированном виде. Здесь-то и появился образ «козла отпущения». ^ есть, действительно, другое творчество, которое нуждается в первую очередь в читателе. Читателе вдумчивом и серьезном. Возьмем хрестоматийное стихотворение А. С. Пушкина «К морю». Одно из лучших стихотворений. Помните:

Прощай, свободная стихия!
В последний раз передо мной
Ты катишь волны голубые
И блещешь гордою красой.

Пушкин, отправляясь в ссылку, прощаясь с морем, хотя и не присваивает, но каким-то образом усваивает его. Стихотворение кончается словами:

В леса, в пустыни молчаливы
Перенесу, тобою полн,
Твои скалы, твои заливы,
И блеск, и тень, и говор волн.

Собственно, «усвоение» моря, его «овнутрение», и является, если угодно, содержанием пушкинского «прощания». Проститься значит усвоить. Чем усваивает Пушкин море? Словом. Здесь очень важно, что речь идет не о присвоении, а именно об усвоении. Присвоение по сути тиранично. Батюшков когда-то написал:

Развалины на прахе строит
Минутный человек, сей суетный тиран,
Но море чем себе присвоит?…

И вот Пушкин как будто отвечает: не присвоит, а усвоит — словом. Присваивают вещи, предметы, все то, чем можно обладать. Усвоение же поэтическим словом — нечто принципиально отличное от такого тиранического присвоения (которым море, как стихию, все равно не присвоишь). Ыаписание стихотворения соответствует усвоению моря. В усвоенном виде море является стихом, легшим на бумагу. Этот стих (если его прочесть) содержит все то, о чем говорит Пушкин: скалы, заливы, «и плеск, и тень, и говор волн». Но мало того, стих является еще и актом усвоения моря, поэтическим словом. Прощание со «свободной стихией» завершается (и совершается) написанием стихотворения. Здесь нет ничего удивительного: стихотворение — усвоенная (и освоенная) стихия. (Эта тема — освоение стихии, в особенности морской, — очевидно, одна из главных для Пушкина, она сближает Пушкина с Петром I, но и разделяет их — то, что один делал оружием и трудом, другой совершает словом). Усвоение моря происходит словом. При этом Пушкин являет (или обретает) ту «внутреннюю свободу», которая станет таким важным моментом его миросозерцания. «Свободная стихия», будучи усвоена словом, сам акт этого усвоения, явится существом «тайной свободы» Пушкина — свободы от тирании и (как говорит сам поэт) от «просвещения». Вспомним строчки из этого же стихотворения:

… Теперь куда же
Меня б ты вынес, океан?
Судьба земли повсюду та же:
Где капля блага, там уже на страже
Уж просвещенье, иль тиран.

Но сам поэт избегает и того, и другого, он обретает свое благо, свою свободу, избегнув Сциллы и Харибды — просвещения и тирании. Эта свобода у него напрямую связана со словом, именно слово (поэтическое слово) смогло усвоить «свободную стихию», избегнув насилия «тирании» и «просвещения». Пушкинская позиция есть отталкивание от инструментального отношения к слову. Слово не должно служить никому — ни царю, ни народу.

Наталья Егорова: И здесь в свободном служении художника открывается перспектива религиозного измерения литературы, культуры в целом?

Григорий Беневич: Да, за этим подходом стоит определенная эстетика, некая эстетическая теория. Я почерпнул ее у м. Марии (Скобцовой), о которой я уже говорил. У нее есть такая статья «Истоки творчества». В этой статье она утверждает, что подлинное искусство имеет источник творчества в Боге. Конечно, часто имеет место демоническое и человеческое искажение того творческого импулса, который во всяком подлинном произведении — от Бога. но в том-то и состоит задача «Читателя и Врача», чтобы совершить своего рода «исправляющее понимание», выявить духовное начало, очистить его от нагара страсти и демонических искажений. Вспомним, что для духовного — все духовно. Значит, когда мы обращаемся к тем или иным подлинным произведениям искусства и видим в них грех, то мы просто сами не чисты. Если мы видим в них вперемешку свет и тьму, то это значит, что и в нас самих — свет и тьма. А надо стремиться к тому, чтобы увидеть духовное начало там, где его обычно не видят. Это как откопать жемчужину в навозе. Это, я думаю, относится, как к произведениям искусства, так и к нашим отношениям с людьми. Вот что дается труднее всего. И здесь очень интересно подумать над таким феноменом, как любовная лирика.

Наталья Егорова: Действительно, мы как будто забыли стихи о любви, а ведь любовь — мощнейший импульс творчества. Огромное множество стихов написано именно о любви. Что же в них религиозного, духовного?

Григорий Беневич: Hа первый взгляд, ничего. но приглядимся, прислушаемся. Вот стихи Бориса Пастернака:

Есть в долине родник, чтоб напиться,
Деревцо есть на лысом горбе.
В одиночестве серая птица
Целый день мне поет о тебе.

Попробуйте написать «О Тебе» с большой буквы. Мне кажется порой, что за «ты», «тебе», «тебя» всей мировой лирики стоит одно и то же Ты, Ты с большой буквы. Здесь даже нет ничего удивительного, поскольку человек — образ Божий, и, обращаясь со словами любви к человеку, обращаются к образу Божию. Это конечно, как правило не понимается самим поэтом и не пишется прямо, но это есть. Hу а от образа при чтении (исправляющем понимании) можно перейти и к первообразу. Вот почему за ты с маленькой буквы можно услышать и Ты с большой. Осмысление этого даже попало в поэзию: «И если кто-то пишет о любви, / Любви земной, к любимому, то все же, / Он пишет о любви к Тебе, мой Боже, / И даже все слова его Твои».

Это, конечно, очень радикальное утверждение, но я лично стал по-другому смотреть на многие произведения искусства с тех пор, как стал появляться такой взгляд.

Наталья Егорова: Hе запутались ли мы совсем в нашем разговоре о культуре и Церкви. Если в культуре по большому счету тоже есть это религиозное измерение, то чем все же она отличается от Церкви? Да и естьли это отличие?

Григорий Беневич: Есть, конечно. И совсем мы не запутались. Разве мы могли бы посмотреть на культуру так, как мы сделали, то есть в духовной, религиозной перспективе, если бы не было Церкви? Божьего Откровения? Повторюсь, в культуре совершается движение от плоти к духу, и только в Церкви, в ее подлинном смысле, конечно, то есть в Новозаветной Истинной Церкви, совершается движение от духа к Богу. Этого движения не дает формальное членство в Церкви. Более того, лучше, мне кажется, «неформально», а на самом деле совершать движение от плоти к духу, которое совершается в культуре, чем стоять и не двигаться, будучи формальным членом Церкви. Может, это слишком радикальное утверждение, рискованное, но я позволю себе его сделать. Как сказал преп. Максим Исповедник, в Ветхом Завете совершается движение от плоти к духу, а в Новом Завете — от духа к Богу. Так вот, в наше время движение от плоти к духу, движение реальное и действенное, совершается во многом в культуре. И когда воспитанный культурой человек приходит в Церковь, ему надо двигаться дальше. А он часто топчется на месте, оглядывается. И вместо того, чтобы двигаться дальше, начинает либо колебаться и возвращается назад, либо он поносит культуру, судит поэтов и художников как грешников и т.п. Отсюда, мне кажется, возникает так много недоразумений. Поэтому я хочу, чтобы меня правильно поняли. Когда я говорил о поэтах как козлах отпущения, я не осуждал их, а описывал сам духовный феномен. Меньше всего мне бы хотелось кого-то осуждать. К тому же, этот образ «козла отпущения» — не единственный в Ветхом Завете. Все это образы и тени одного и того же. Как сказал один православный богослов — теней может быть много, а реальность — одна.

 

Журнал «Начало» №12, 2002 г.

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.