Феномен сократовского даймония

Очевидно, что даймоны^[1] Античности представляют собой некоторое иное бытие, отличное от человеческого. Мы попытаемся взглянуть на соотнесенность человека и представителя этого инобытия под особым углом зрения. Наиболее рельефное значение, в особенности в контексте проблематики потустороннего невидимого мира, интересующая нас тема приобрела в связи с так называемым феноменом «сократовского даймония». Сократ — фигура вообще-то из ключевых не только в Античности, но и во всей Западной культуре. Многие аспекты, с ним связанные, получили широкий резонанс и столь же широкое освещение. Не является исключением и «сократовский даймоний». Сам греческий философ довольно часто называет его в своих беседах, что запечатлено не только платоновскими диалогами, но и воспоминаниями Ксенофонта, упоминает о нем и Аристотель. Этой теме посвящают специальные произведения Плутарх и Апулей. Существует также немало современных исследований, обращающихся к данному сократовскому даймонию.

Хорошо известно, что в Античности имело место представление о даймонах, как существах промежуточных между богами-олимпийцами и человеком. В этом своем срединном статусе они соответствуют, по крайней мере на первый взгляд, ангелам христианства. Так что же тут может привлечь наше внимание? Ведь, кажется, что нет ничего выдающегося в том, чтобы зафиксировать наличие неких особых, невидимых глазу существ, занимающих среднее положение между богами (в христианстве — Богом) и людьми, которых они, эти существа, как будто бы связывают. На христианской почве эта тема также не раз по-своему интерпретировалась. В частности, указанное представление легло в основу христианизированной концепции св. Дионисия Ареопагита. В ней в силу своей логической последовательности оно приобрело вполне незыблемый характер. Между тем, истинное положение ангелов не соответствует всего лишь промежуточному статусу в космической лестнице бытия. Предпосылку наших исканий можно обозначить следующим образом.

Исходя из традиционно античного представления о существовании неких невидимых «низших богов», иерархическая перспектива их соотнесенности реализуется тем же Дионисием Ареопагитом. Вместе с тем, предполагая, что реальное положение дел обстоит иначе, что существуют устойчивые личностные связи людей с миром ангелов, по крайней мере, на уровне логики, молитвенных ожиданий и «уверенности в невидимом» (Евр. 11,1), мы задаемся вопросом о возможных ретроспективных находках, касающихся даймонов. Другими словами, бросим взгляд из дня сегодняшнего в классический античный мир.

Наверное, не нужно подробно останавливаться и объяснять наш выбор фигуры Сократа и его феномена. Примем за аксиому его бесконечное влияние на всю последующую культуру. Упоминавшиеся ранее авторы служат тому одним из многочисленных подтверждений. Забегая вперед, скажем, что сократовский даймон подвергался различным интерпретациям. Связано это в том числе с тем, что сам Сократ говорит о нем чаще всего весьма кратко и неопределенно. Частота таких упоминаний и последующее их усвоение другими умами свидетельствуют о подлинности и серьезности феномена, о котором упоминает Сократ. Поэтому и нам следует отнестись к нему сколь серьезно, столь и внимательно.

Известно, что одной из причин суда и итогового осуждения Сократа было так называемое «изобретение им новых богов». Мелет писал об этом в своем обвинительном письме. А вот что говорит на суде сам Сократ:

«Вы часто и повсюду от меня слышали, а именно что мне бывает какое-то чудесное божественное знамение; ведь над этим и Мелет посмеялся в своей жалобе. Началось у меня это с детства: вдруг — какой-то голос, который всякий раз отклоняет меня от того, что я бываю намерен делать, а склонять к чему-нибудь никогда не склоняет»^[2].

Слова, примечательные во многих отношениях, некоторые из них мы обязательно выделим. Начнем же с того не часто отмечаемого обстоятельства, что обвинение Сократа в том, что он «вводит новые божества», должно казаться нам весьма странным. И правда, что может быть удивительного, а тем более в буквальном смысле предосудительного в каких-то там божествах в политеистическом мире? Разве до Сократа не было в Древней Греции, в Афинах представления о существовании даймонов? Конечно, было. Задолго до Сократа даймонами называли всех разнообразных потусторонних существ, не имевших так называемых личных имен. И здесь очень важно не проскочить мимо того, что введение Сократом новых божеств было смутно ощущаемой угрозой космическому порядку. Не в смысле приближающегося экпюрозиса и последующего конца вселенной, а в смысле угрозы полисному существованию, ведь полис и был воплощением, средоточием космоса здесь и сейчас в картине индивидуального — государственного, религиозного и семейного — бытия. Угроза эта была связана с тем, что божества, которые «вводил» Сократ, не были привычными, всем в той или иной степени известными даймонами, но они каким-то образом сильно отличались от традиционных представлений. На наш взгляд, прежде всего принципиальная инаковость божеств, «божественных знамений», о которых говорил Сократ, послужила ведущей причиной обвинения, суда и финального осуждения великого философа.

Определиться с тем, в чем именно заключалось это опасное для полиса-космоса отличие, довольно трудно. Сами обвинители были непоследовательны. Ведь наряду с измышлением «новых божеств» они порицали Сократа и за безбожие, то есть, казалось бы, за прямо противоположное прегрешение. Это обстоятельство только подтверждает смутность и смысловую неоформленность обвинительных ощущений, не поддающихся, по сути, внятной артикуляции. Заметим, что искомой определенности не найти и у самого Сократа. Надо помнить приводившиеся выше слова. Что же в них определенного? Частота явления, его повсеместность и давняя (с детства) история. Эти перечисленные обстоятельства убеждают только в фактической наличности знамений, но не касаются их природы. Между прочим, именно природа сократовского даймония становится предметом обсуждения среди участников диалога Плутарха «О демоне Сократа». Фабула этого произведения состоит в повествовании Кафисия Архидаму и его друзьям об истории переворота в Фивах в 379 г. до Р.X. Речь в диалоге идет в большей степени о тайном заговоре, приведшем к перевороту, и потому его участники коснулись таких реалий, как предзнаменования и предчувствия. В этой связи возникает разговор о сократовском даймонии. Приведем полностью важное для нас рассуждение:

«Клянусь Гераклом, как трудно найти человека, свободного от суеверного чада. Одни подвержены этому против своей воли, вследствие необразованности или душевной слабости, другие же, чтобы казаться какими-то особо выдающимися по богобоязненности, на каждом шагу ссылаются на божье волеизъявление, на сны, видения и тому подобный вздор <…> Для философии <…> такой ход мысли не только не приличествует, но и прямо противоречит ее обязанностям, если она, пообещав рассуждением научить нас доброму и полезному, обращается к богам как началу всех действий, словно пренебрегая всяческим рассуждением, презрев доказательство, свое основное отличие, она прибегает к гаданиям по снам и видениям, которые посещают одинаково и доблестного, и подлого. Потому-то, думается мне, ваш Сократ избрал более философский характер образования и речей, простой и бесхитростный, как более приличествующий человеку свободному и стремящемуся к истине <…> Что же, Галаксидор, — заговорил тут Феокрит, — значит, и тебя убедил Мелет в том, что Сократ пренебрегал верой в богов? Ведь именно в этом он обвинял Сократа перед судом афинян»^[3].

Данный эпизод диалога позволяет предположить, что Мелет, Анит и Ликон, как основные жалобщики, вменяли Сократу некий новый характер взаимоотношения с богами, а значит, вместе с ним возникали те самые «новые божества». По сути, Сократу вменяется некоторая разборчивость в отношении с божествами, следовательно, самостоятельность. А вот как Галаксидор отвечает на вопрос Феокрита:

«Отнюдь не верой в богов [пренебрегал Сократ — Т.Т.] <…> Не восприняв от Пифагора, Эмпедокла и других философию, преисполненную мифов, призраков и суеверия, он как бы вывел ее из состояния вакхического опьянения и обратил на искание истины посредством трезвого рассуждения»^[4].

Если Галаксидор здесь и далее придерживается того взгляда, что Сократ вполне самостоятелен и независим, что «все поведение Сократа отличалось целеустремленностью и решимостью, как бы исходя из единого твердого изначального суждения», и приводит в пользу этого разные аргументы, то Феокрит предлагает иную точку зрения. Полагая, что Галаксидор считает сократовский даймоний выдумкой, он противостоит ему следующими словами:

«Даймон Сократа явил ему некий руководящий жизненный образ, “всюду предтекший ему, подававший совет и могучесть”, в делах неясных и недоступных человеческому разумению: в этих случаях даймон часто вступал в собеседование с Сократом, сообщая божественное участие его намерениям»^[5].

Дальнейшая беседа участников диалога не получает сколько-нибудь значимого развития в отношении нашей темы, разве что стоит акцентировать один момент: Плутарх пишет, что Симмий спрашивал Сократа о том, «какова сущность и сила» его даймона, но не получил никакого ответа, продолжая при этом свои воспоминания:

«Однако ему [Симмию — Т.Т.] часто доводилось быть свидетелем того, что Сократ <…> к тем, кто говорил об услышанном ими некоем голосе, относился с уважением и внимательно их расспрашивал. Это наблюдение побуждало нас при обсуждении между собой занимающего нас вопроса подозревать, что даймон Сократа был не видением, а ощущением какого-то голоса или созерцанием какой-то речи, постигаемой необычным образом, подобно тому как во сне нет звука, но у человека возникают умственные представления каких-то слов, и он думает, что слышит говорящих»^[6].

Обратим внимание уже не только на то, насколько серьезно относился сам Сократ к подобным явлениям своей жизни, это мы уже подчеркивали, но еще и на то, что у него самого не было твердого понимания природы данного явления. Цитированный только что фрагмент содержит два соответствующих указания. Первый исходит из слов Симмия о том, что Сократ никак не ответил на вопрос о природе даймона. В самом деле, молчание настолько нехарактерно для Сократа, а он при этом не только не ответил, но даже не попытался обратиться к последовательным рассуждениям и поиску, столь присущих ему и насыщающих его философский досуг (другого-то, впрочем, и не было). Это было излюбленным методом, и ничто, казалось бы, не останавливало его, даже если не удавалось прийти в итоге к конкретным выводам. А тут — странная вещь — достаточно близкий ученик Сократа Симмий, не удостаивается ответа, причем настолько, по- видимому, нарочитым было молчание учителя, что тот «больше не допытывался»^[7]. Совершенно ясно, что явления даймона были сколь несомненны, столь и вызывали тревогу, недопонимание в душе самого Сократа. Оно-то побуждало его к уважению и внимательному расспросу тех, кто также слышал некий голос. В свою очередь, эти расспросы служат вторым свидетельством того, что Сократ не имел ясного понимания природы данного явления.

Надо сказать, что в целом неясность остается, и последующие размышления Плутарха, часть которых мы процитировали раньше, не разрешают ее. Они, скорее, обосновывают саму возможность феномена, упреждают вероятные и поспешные возражения, а в конце и вовсе ссылаются на оракула, полученного еще отцом будущего философа, который провозгласил, что Сократ «в себе самом содержит лучшего руководителя жизни, чем тысячи учителей и воспитателей»^[8]. На наш взгляд, в определенной мере продуктивнее вернуться к тем позициям, которые были озвучены участниками диалога и зафиксировали два разных отношения к сократовскому даймонию. Перспективным в данном случае представляется «диалогическое» удержание двух разных взглядов в пределах одной реальности. Действительно, одна сторона утверждает доминирование собственно сократовского существа, видит прежде всего и по преимуществу в нем источник его решений и действий. Тогда как другая сторона держится за наличие в Сократе иного источника волений, особенно «в делах неясных и недоступных человеческому разумению». Эта позиция подчеркивает наличие в Сократе иной ему силы, к которой он прислушивается и с которой нередко соотносит свои действия. Мы полагаем, что сохранившаяся в рамках самого произведения Плутарха неопределенность, позволяет нащупать нечто более существенное, чем если бы он по ходу диалога попытался настоять на той или иной версии. Выбор отодвинул бы в сторону то, что не вошло в его пределы. Выбранное отклоняет иное. В данном случае нам ничто не навязано, и потому у нас есть возможность сохранить обе позиции, удержать их в поисках утраченного единства.

В отличие от Плутарха Апулей свое произведение посвящает, скорее, не специальному анализу сократовского даймона, но изложению собственного представления о природе, можно сказать, структуре и смысле существования даймонов вообще. В каком-то смысле сократовский феномен является у него лишь поводом, а не целью, вторичной реальностью, а не содержательным центром повествования. Подтверждением сказанному послужат следующие слова Апулея:

«Поэтому я намерен в настоящее время посвятить свою речь предмету, в отношении которого если не у каждого определенная вера, то определенно у всякого есть какое-то общее представление. А именно предстоит изложить по латыни, какие разновидности демонов приняты философами, чтобы вы могли лучше и подробней узнать о пророческом даре Сократа и о божестве ему дружественном»^[9].

Действительно, сократовский даймоний у Апулея имеет в большей степени подчиненное значение, но связано это прежде всего с исходной уверенностью самого Апулея в истинной его природе. Поэтому опыт Сократа он использует в качестве иллюстрации того, в чем он сам уже крепко убежден. В целом, по Апулею, даймоны занимают привычное срединное положение. Во всех отношениях они «находятся между богами и нами». Но среди них есть такие, которые более всего превосходят остальных достоинством. «Это — более высокий и священный род даймонов»^[10].

«Из этого высшего сонма даймонов уделяется каждому человеку особый свидетель и страж жизни, который, никому не видимый, всегда присутствуя, судит не только дела, но даже мысли»^[11].

Любопытна и по-своему знаменательна характеристика, которую дает этому существу Апулей:

«Это твой страж и частный руководитель, твой домашний хранитель и собственный попечитель… неотступный свидетель, дурного хулитель, доброго покровитель»^[12].

Именно его призывает почитать римский писатель, а далее ссылается на Сократа, ставя того в пример, поскольку тот почитал его «справедливостью и непорочностью». Этот страж «в неясном деле — промыслитель, в сомнительном — учитель, в опасном — хранитель, в бедности — обогатитель». Апулей убежден, что таков «дружественный бог» Сократа. Надо особо отметить, что он внимательное отношение к этому божеству напрямую связывает с философией. Он указывает простому читателю, что тот слишком расточителен, притом тратит время он «не на себя, не на почитание своего даймона»^[13]. Далее Апулей поясняет, что «почитание это есть не что иное, как служение философии»^[14]. Эти слова многое проясняют. Таким образом, по логике Апулея, в одном круге оказываются Сократ, почитание им даймона и философия. То, что Сократ и философия нерасторжимы, что он ее, по сути, персонифицирует, воспринимается привычно и ничуть не удивляет. Но ведь Апулей прямо возводит философию в ранг божественного служения. И вот что еще важно: Апулей сильно сближает почитание даймона, то есть чего-то или кого-то иного, с заботой о самом себе. Надо полагать, что такое предельное соотнесение этих реалий восходит к Платону. У него фигура философа, сама философия, философствование как таковое и принцип, не побоимся этого отчасти пафосного слова, даймона сходятся в одной точке.

Обращаясь сейчас к Платону, мы как будто бы все дальше отходим от собственно Сократа. Однако это не совсем верно. Обратим внимание на то, что непосредственно сократовским представлением о собственном даймоне мы еще и не занимались. Это — с одной стороны. С другой же — обращение к этой проблеме через прямых и непрямых учеников самого философа есть, по-своему, тоже анализ и разбор данного феномена, унаследованного все-таки прямой традицией. Более того, по большому счету всякая наша попытка посмотреть на сократовский даймоний непосредственно, его собственными глазами, тоже в той или иной степени окажется интерпретацией, и в этом отношении попадет в один ряд с другими подобными опытами. Нельзя не учитывать еще и то обстоятельство, что сам Сократ о своем даймонии говорит хотя и часто, но по существу очень мало. В нашем распоряжении нет того, что можно было бы условно назвать «сократовским толкованием сократовского даймония». Ввиду этого рассмотрение и Плутарха, и Апулея, и Платона тоже есть разбор сократовского даймония, поскольку перечисленные авторы оставили не вольные и малообоснованные интерпретации-перетолкования, а осуществили попытку разобраться в том, в природе чего и сам Сократ был весьма не уверен. Тот факт, что он практически не объясняет свое переживание, оставляет широкий простор для различных последующих изъяснений и попыток вглядеться в это явление. Неопределенность, которую в каком-то смысле завещал Сократ, побуждает настойчивый античный, к тому же философский ум искать решения и ясности. Надо полагать, что именно у Платона рассматриваемое явление получает в пределах Античной культуры наиболее сильную и завершенную трактовку.

В знаменитом диалоге «Пир»^[15], обсуждая природу Эрота, Диотима и Сократ выяснили, что он представляет собой «нечто среднее между бессмертным и смертным».

«— Кто же он, Диотима?

— Великий гений, Сократ. Ведь все гении представляют собой нечто среднее между богом и смертным»^[16].

В целом мотив хорошо узнаётся, видно также, что Апулей придерживается той же линии, что и Платон. Тем более что он «любовь», тоже явно вслед за Платоном и под его влиянием, относит к реальности, черпающей свои силы у даймона^[17]. Хотя у Платона этот мотив, как и вся наша тема, выражены точнее, философски четче и яснее. То, что у Сократа носит характер неопределенный, что присутствует по большей части в качестве интуиций, у его великого ученика приобретает понятийные черты, хотя и облеченные в мифологические образы.

Мы говорили, что сократовские ощущения представляются и ему самому, а вместе с ним и нам, довольно смутными. Но они есть, повторяются из раза в раз, и это уже становится несомненным фактом. В дополнение к словам Сократа на суде, которые мы цитировали ранее, приведем еще одну цитату:

«Благодаря божественной судьбе с раннего детства мне сопутствует некий гений — это голос, который, когда он мне слышится, всегда, что бы я ни собирался делать, указывает мне отступиться, но никогда ни к чему меня не побуждает»^[18].

Несмотря на указанную смутность, некоторые более или менее отчетливые вещи, касающиеся даймония, можно выделить. Так, например, — на это многие обращают внимание, — даймоний выполняет ограничительные задачи. Он этим отчасти напоминает феномен совести, которая тоже в целом не поощряет и не подталкивает к действиям. Точнее сказать, что поощрение, понимание долженствования и благовидности помысла и поступка человек склонен приписывать, в общем-то, себе, совести же остаются как раз предупредительные и карательные меры, то есть меры внешнего воздействия. Но, пожалуй, важнее указать на то, что даймоний Сократа, поскольку является посредством «некоего голоса», постольку представляет собой все-таки иную реальность, нежели имманентная Сократу психея, как порой многие полагают. Сказать, какова истинная природа этой реальности, по-прежнему затруднительно. Однако очевидно при этом, что она тяготеет к статусу сверхчеловеческой, в том числе потому, что не столько управляет Сократом, сколько поправляет его.

Платон в «Пире» по-своему разворачивает и довершает тему срединности даймонов. Они просто «истолкователи и посредники между людьми и богами», но, кроме того, «пребывая посредине, они заполняют промежуток между теми и другими, так что Вселенная связана внутренней связью»^[19]. По мысли великого философа, космос, сущее предельно насыщены, их бытие исполнено, в нем нет пустоты («промежутков») и бессмыслицы, они представляют собой сплошное и, вместе с тем, соотносительное («связанное») бытие. У Платона, несомненно, присутствует иерархический принцип, поскольку боги беседуют с людьми, «не соприкасаясь» с ними, «только через посредство гениев». Но при этом «сведущий в подобных делах (то есть в делах, за которые отвечают даймоны) есть «человек божественный», следовательно, причастный богам. Далее, как известно, Платон излагает происхождение и, тем самым, изначальную вечную природу даймония Эрота, вкладывая в этот образ сущность философии и философствования вообще, которая сводится к непрерывной жажде полноты, стремлению к обладанию истиной. В этом заключается природа философии: она подразумевает пребывание в нехватке (Пения), следовательно, не причастна блаженному и совершенному божественному покою, и, в то же время, постижение и поглощение — обретение полноты (Порос), следовательно, это уже не просто чисто человеческая или, иными словами, ремесленническая реальность^[20]. Это состояние «уже — еще не». Возьмем на себя смелость предположить, что Платон не только и не столько с помощью Эрота, хотя и им тоже, олицетворяет философское дело, сколько делает это в отношении Сократа. Полного их отождествления Платон, конечно, не допускает, но при этом, вглядываясь вместе с ним в Эрота, нельзя не увидеть Сократа:

«Он всегда беден и <…> совсем не красив <…> он по-отцовски тянется к прекрасному и совершенному, он храбр, смел и силен, он искусный ловец, непрестанно строящий козни, он жаждет разумности и достигает ее, он всю жизнь занят философией, он искусный чародей, колдун и софист»^[21].

Где-то стирается грань между непосредственно Сократом и его даймоном Эротом, где-то она снова восстанавливается. Последнее происходит в платоновских диалогах зрелого периода, где он опять вкладывает в уста Сократа упоминания о даймоне с характерной инаковостью «голоса», с принципом извне приходящего знамения^[22]. Да и сам по себе аспект двойственности, присущий Платону, пусть и в ином значении, восходит при этом к Сократу.

Если прямо задаться вопросом: можно ли в сократовском даймоне увидеть ангела-хранителя, то ответ, с одной стороны, напрашивается, с другой, — не так уж и прост. Конечно, не может идти речи о прямом отождествлении — нет для этого достаточных оснований. Их не дают сами сократовские ощущения, не выводят к ним и последующие интерпретации. С одной стороны, не приходится сомневаться, что Сократ жил в присутствии иной реальности, вслушивался в нее. С другой стороны, его опыт, которым он с нами делится, не позволяет утверждать, что он говорит конкретно с кем-то. Откуда этот голос, который воспринимает Сократ? Это отнюдь не пустые вопросы, особенно для современного сознания, тонущего в бесчисленных психологических конструкциях, с готовностью и охотой капитулирующего перед экспансией всевозможных имманентных психологем. Мы будем придерживаться той позиции, а с ней вряд ли кто-то станет всерьез спорить, согласно которой Сократ во многом пограничная фигура. Действительно, именовать его ключевой фигурой в культуре Запада — дело привычное и глубоко укорененное надежной традицией. Но всякий ключ открывает какую-то дверь, и, следовательно, быть ключом от двери — значит стоять на пороге или быть у грани особой реальности. Поэтому фигура ключевая и пограничная — вещи сближенные и взаимозаменяемые. Таким образом, мы все-таки будем настаивать, что интуиции, ощущения Сократа ведут действительно к иной реальности, нежели та, что была знакома и привычна его рядовому окружению, обывательскому античному сознанию. Уместно снова вспомнить о том, что именно это сознание выразила жалоба Мелета, Анита и Ликона.

Мы хотим сказать, что, действительно, нельзя вести речь о реальной личной встрече: подлинной персонификации сократовского даймония не происходит. Дело не только в том, что между ними Сократом нет беседы, мы даже не знаем, обращался ли к нему Сократ самостоятельно, чего мы вправе ожидать от человека, ищущего личной встречи со сверхчеловеческой реальностью. Главной проблемой в данном случае является то, что ничьи свидетельства — ни самого Сократа, ни Платона, ни других не позволяют заключить о наличии личностного образа даймония. На его отсутствие указывает, в частности, отсутствие как беседы между Сократом и даймонием, так и обращения первого ко второму. Так, обращение могло бы стать личным именованием образа этого даймония, а беседа свидетельствовала бы о появлении личностного напряжения, резонирующей связи лиц. Но здесь можно либо догадываться об этом, либо искать какие-то косвенные признаки. Таким признаком может служить, например, наблюдение Апулея, когда он делает акцент на том, что Сократ воспринимает не просто «голос», но «некий голос».

«Сократ не говорил, что до него доносится “голос”, но именно “некий голос”, и нетрудно понять, что прибавление это означает “необычный голос, нечеловеческий”. Иначе зачем это “некий”? Почему не сказать просто “голос” или, точнее, “чей-то голос”»^[23].

Однако сколько бы мы таких признаков ни нашли, личностного образа даймония они все-таки не обнаружат, не очертят его, не позволят обрисовать его умственную «икону».

И все же, несмотря на такую скудость личностных черт сократовского даймония, правильнее всего будет рассматривать это через призму сократовского «христианства до Христа». Надо сказать, нечасто можно встретить подробный разбор этих широко известных слов, принадлежащих еще ранним отцам Церкви и чрез них, собственно говоря, самой Церкви. Впрочем, здесь мы также не рассчитываем на обстоятельный анализ данной темы. Тем не менее, ряд вещей считаем нужным выделить и подчеркнуть. Обычно христианскость Сократа (и других мыслителей Античности) обозначается в самом общем виде как «жизнь согласно Логосу»^[24]. И это действительно сильная, крепкая и емкая характеристика, удерживающая самую суть проблемы. Однако столь же обыкновенно этой характеристикой удовлетворяются и на ней останавливаются. Но ведь жизнь, житие — реальность многогранная и богатая. Представляется, что сократовский даймоний является одной из ее граней, той, которая вписывается в содержание сократовского «христианства до Христа». Оно, тем самым, есть не только верная святоотеческая интуиция, не только краткое, общее слово Предания, но выражается в определенных событиях жизни, имеет конкретное жизненное исполнение.

Мы останавливаемся на этом аспекте еще и потому, что эта «жизнь, согласная Логосу», хотя проживается до собственно Логоса, до Его воплощения, не вполне верно зачастую нами воспринимается. Иногда даже никак не воспринимается. Мы порой как-то очень легко, а лучше сказать, легкомысленно отделяем тех, кто жил до, от самих себя. С одной стороны, мы исторически действительно живем после, а мистически… Здесь-то и нужны важнейшие уточнения, поскольку очень хочется сказать, что мистически мы вместе, но так ли это на самом деле? Христианин призван к этому, быть вместе со Христом, быть в Нем, но многие ли удерживает в себе Его присутствие? Поэтому, увы, правильнее говорить, что исторически мы после, а мистически мы, скорее, во время, в некоем параллельном существовании. Другими словами, у человека сегодня, несмотря на то, что он вроде как «христианин после Христа», нет никаких оснований присваивать себе «обладание» Христом. Кажется, что это и так, мол, понятно. Пожалуй. Но в этой связи стоит указать, что сегодняшнее восприятие «некоего голоса», голоса ангела-хранителя, несмотря на то, что мы вроде как те самые «христиане после Христа», зачастую не более определенно, чем у тех, кто жил «до Христа». Велик ли у нас опыт своего личностного бытия благодаря присутствию в нем личного образа нашего ангела-хранителя? Внятен ли нам его образ? Усилим даже вопрос: насколько сильно мы отличаемся от «христиан до Христа»? Возможности у нас, конечно, совершенно иные, но вот пользуемся мы ими порою явно недостаточно. Следовательно, состояние Сократа в его восприятии неопределенной, но все-таки иной реальности, известной стороной должно быть нам знакомо. Например, своей непроясненностью, неуверенностью в источнике происхождения, отсутствием взаимной речи, личного обращения, исходящего от нас. Присмотримся, ведь все это характерно и для Сократа. По его словам, знамение дается ему только тогда, когда необходимо удержать его от того или иного действия. Признаемся себе: именно так чаще всего происходит и наша встреча с миром невидимым. Однако почему мы все-таки так уверены в том, что сократовский даймоний — это не совесть, не имманентная, разумно неотслеживаемая деятельность психеи, но встреча с иным миром. Почему мы по-прежнему должны рассматривать данный феномен «под знаком вечности», в контексте жизни, согласной Логосу? На этом необходимо остановиться подробнее.

Прежде всего необходимо сказать, что античное миро- и самоощущение если и знает феномен совести, то в зачаточном виде (под совестью мы понимаем не просто систему контроля нравственности как таковую, а нахождение этой системы преимущественно в пределах человеческой психеи, где она в то же время раздваивается на субстрат, принадлежащий душе непосредственно, и на нечто, входящее в нее как будто извне). В этом оно схоже с древневосточным, хотя и сделало значительный шаг вперед. Оговоримся: дело не в том, что приписывание феномена совести античному человеку будет анахронизмом, — с этой позиции анахронизмом будет и попытка приравнять даймоний Сократа к ангелу-хранителю. Суть же заключается в том, что Античности неизвестна совесть в том ее понимании, как она воспринимается нами сегодня. Прежде всего в качестве нравственного самоконтроля, внутреннего регулятора частного и общественного поведения. В нашем восприятии совесть — это некая полноценная реальность, очерченное сущее, то, что во мне сидит. Несмотря на значительные сдвиги в индивидуации внутреннего самоощущения, античный человек все-таки далек от этого. Для более точного уяснения данного вопроса имеет смысл обратиться к этимологии и исходной семантике понятия «совесть».

Ввиду отсутствия узко филологических задач достаточно указать, что слово «совесть» происходит от co-ведения, а значит, восходит к реальности знания (ведения) и, точнее, со-знания. Но поспешим уточнить, что от собственно сознания, от соответствующего ново-европейского концепта эта реальность сильно удалена. Это со-ведение или co-знание не есть встреча чувства, рассудка или мышления с неким предметом, что вслед за этим порождает его восприятие и сознание. Исходно речь идет о совместном знании. Это некоторое знание, потому что мне нечто сообщено, мне сказано и потому я со-ведаю, принял к с-ведению. Предмет здесь не сознаётся мной как таковой, так как мне о нем нечто или некто сообщил. В таком знании включена третья неведомая сторона. Собственная познавательная способность в данном случае неактивна или малоактивна, она выступает принимающей стороной. Древнегреческое слово «совесть» сполна подтверждает наши рассуждения. Совесть по-гречески συνείδησις — слово, образованное соединением приставки συν- и корня είδ-, восходящего к глаголу οἶδα — знаю.

Так что сократовский даймоний при всех сложностях истолкования не может рассматриваться как разговор с самим собой (не забудем, что разговора-то и нет!), как выяснение отношений со своей совестью. Сократ прислушивается к неведомому источнику, принимает весть и тем самым теперь со-ведает. Здесь мы приблизились к моменту, который поспособствует пониманию того, почему он признаётся со времен ранней Церкви «христианином до Христа», почему в феномене даймония можно все же усмотреть присутствие Логоса и служение ангела-хранителя.

Надо обратить внимание на одно обстоятельство, сопровождающее те многочисленные явления даймония, о которых рассказывает Сократ. Хотя он никогда не приводит сами слова даймония, — не исключено, что Сократ не может их разобрать, в том числе отсюда неясность образа, — но сообщает только о голосе, мы можем отметить характерную, как сейчас увидим, особенность. Действия даймония всякий раз, по-видимому, смягчены. О «некоем голосе», который слышит Сократ, можно сказать, что он поведал, но не повелел и тем более не приказал. В этой связи присмотримся к собственно сократовским характеристикам. Даймоний «отклоняет меня от того, что я бываю намерен делать», «он указывает мне отступиться», он «предупреждает меня», «явилось мне мое привычное божественное знамение», «мой гений подал мне обычное знамение», он «всегда удерживает меня»^[25] [все курсивы в цитатах мои — Т.Т.]. Выделенные курсивом слова, которыми Сократ описывает результат воздействия даймония, свидетельствуют скорее о его увещевательном характере. А как еще обозначить все эти «отклоняет», «предупреждает», «удерживает», «отступись»? «Некий голос» может и запретить, не разрешить, однако в этом проявляется настойчивость, с какой подается знамение, но не беспрекословная требовательность; он хотя и настойчив, но мягок, словно уважает свободу другого. Возможно, именно это так смущало и безотчетно пугало обвинителей Сократа и остальных афинян. Ведь они научены и привыкли к прямолинейности оракулов, неотвратимости прорицаний судьбы и ее ударов, к безоговорочному принятию человеком высших знаков. А тут Сократ повествует фактически об обсуждении тайных знамений, он делится своим необычным опытом со слушателями и призывает их по меньшей мере вдуматься вместе с ним, неявно приглашает их в свое переживание.

С одной стороны, приведенные рассуждения имеют лишь косвенное значение, с другой — необходимо отметить сходство и соотнести сократовскую ситуацию с собственно «логосным» контекстом. Бог вступает в беседу со святым человеком, и мы знаем, что Он порой даже внимает ему. Господь стучится в человеческую дверь, иногда долго и терпеливо, а подчас Он как раз требователен и прямолинеен, Он гневается и приказывает, волит и не ждет от человека согласия. Но в том и дело, что ангел-хранитель никогда не бывает таким. Весть, исходящая от него, всегда подаётся, притом всегда в модусе предложения. Предложение может быть и строгим, и настоятельным, но всегда ожидающим согласия. Таков вообще принцип высшей воли, но, повторимся, Бог в отдельных случаях бывает уже неумолим в своих решениях-действиях. Например, когда человек, живущий так, словно Бога нет, вдруг сталкивается с неотвратимым действием того, что сам он воспринимает как рок, неизбежность которого угнетает и способна даже раздавить. В то же время, ангел-хранитель — таково его служение — молится и ждет, он никогда не простирает «длань судьбы».

Подобный (ангелоподобный) образ действия просматривается в сократовском даймонии. Весть он, как мы помним, по словам Сократа, подает, он его предупреждает. Он не встает стеной, не вызывает оцепенения и других схожих вещей, говорящих о заранее принятом решении, о безусловности предстоящего действия. Отнюдь, даймоний вызывает в Сократе существенно иные отзывы и движения души, порождающие иной ряд высказываний. Так, предупреждая, он приводит Сократа к отступлению или отклонению от его первоначальных намерений, подавая знамение, он удерживает.

«Мне будто послышался тотчас же какой-то голос, не разрешавший мне уйти, прежде чем я не искуплю некий свой проступок перед божеством»^[26].

В этих, как и в других подобных словах, со стороны голоса даймония явно чувствуется мотив предложения и ожидания. Он как будто не уходит и ждет ответных действий. Очевидно, что директивные распоряжения выглядели бы совершенно иначе, так же как по-иному они отзывались бы в душе человека.

Завершая разбор проблемы сократовского даймония, еще раз скажем, что вывести его напрямую, тем более, отождествить с ангелом-хранителем не удастся по указанным выше причинам. Но в целом сближение, полагаем, допустимо и вполне оправдано. Можно сказать так: Сократ не вступает с даймонием в беседу, Платон и другие интерпретаторы данного феномена также не приводят соответствующих свидетельств. Однако весь образ действий и даймония, и самого Сократа, которые мы только что анализировали, подсказывает, что хотя не было личной встречи, не было разговора, но и то и другое в перспективе все же может состояться.

Журнал «Начало» №30, 2014 г.

---

^[1] В литературе часто можно встретить написание «демон». Однако мы решили воздержаться от подобной фонетики. Современный христианский контекст вносит в это слово существенно иной смысл, чем это имело место в самой Античности. Поэтому предпочтительно использовать транслитерацию с греческого слова δαίμων, звучащую как «даймон» или в иных случаях «даймоний» (от δαιμóνις). Точно так же и в цитатах мы решились поменять секулярно нечувствительное понятие «демон» на «даймон». Единственным исключением стало сохранение нами издательского употребления идентичного слова в названии диалога Плутарха «О демоне Сократа». Здесь это обусловлено исключительно библиографическим, а не содержательным требованием. Что касается трактата Апулея, речь о котором также впереди, «О божестве Сократа», то его латинское оригинальное название — «De deo Socratis» — в данном отношении нейтрально.

^[2] Платон. Апология Сократа, 31cd.

^[3] Плутарх. О демоне Сократа // Суд над Сократом. Сборник исторических свидетельств. СПб., 1997. С. 235–236.

^[4]  Плутарх. Цит. изд. С. 236–237.

^[5] Там же. С. 237.

^[6]  Там же. С. 242.

^[7]  Там же.

^[8] Плутарх. Цит. соч. С. 245.

^[9] Апулей. О божестве Сократа // Апулей. Апология, или о магии. Лукиан. Диалоги. М., 2005. С. 313.

^[10] Апулей. Цит. изд. С. 313–314.

^[11] Там же. С. 314.

^[12] Там же. См. также: Платон. Федон. 107de и Государство, X, 617е.

^[13] Там же. С. 317.

^[14] Там же.

^[15] Большинство упоминаний Сократом своего даймония, ссылок на «некий голос» относятся к ранним диалогам Платона, и потому, согласно антиковедческой традиции, атрибутируются собственно Сократу. Вместе с тем, «Пир» представляет собой диалог уже зрелого периода творчества Платона, поэтому можно с большой долей уверенности утверждать, что здесь дано платоновское прочтение и развитие темы сократовского даймония, хотя присутствие его учителя при этом нисколько не умаляется, но, напротив, лишь усиливает сократовское в Платоне.

^[16] Платон. Пир, 202de. Именно словом «гений» переведено в отечественном издании (перевод С.К. Апта) греческое δαίμων. Комментировать данный выбор переводчика нет необходимости. При всех возможных оттенках древнеримский вариант именования подобных существ «гениями» соответствует греческому даймону.

^[17] Есть «священный род даймонов, которые всегда свободны от пут и оков тела и начальствуют над определенными силами. В их числе — Сон и Любовь…» (Апулей. Цит. изд. С. 314).

^[18] Платон. Феаг, 128d.

^[19] Платон. Пир, 202е.

^[20] См. Платон. Пир, 203а-е.

^[21] Платон. Пир. 203cd, см. также Пир, 204а.

^[22] См., например, Федр, 242b, Теэтет, 151а.

^[23] Апулей. Цит. изд. С. 316.

^[24] Довольно трудно решить вопрос, как писать здесь слово «логос», со строчной или прописной буквы. Характеристика эта восходит к святому Иустину Философу, когда, как известно, прописные буквы вообще не использовались. Решение вопроса, каково в данном случае содержание понятия «логос» — Ипостась Сына или разумность, смысл вообще, то есть в перспективе — внутренняя связь сущего, Промысл, вряд ли приведет к однозначному ответу. К тому же, это займет немало времени и уведет нас в сторону. Тем не менее, мы выбираем заглавную букву, чтобы подчеркнуть значимость содержания понятия вообще.

^[25] См. Платон. Апология Сократа, 31d; Феаг, 128d; Евтидем, 272е; Федр, 242bc.

^[26] Платон. Федр, 142с.