Брэдшоу Дэвид. Аристотель на Востоке и на Западе: метафизика и разделение христианского мира
Рецензия на книгу: Брэдшоу Дэвид. Аристотель на Востоке и на Западе: метафизика и разделение христианского мира / Отв. ред. А.Р. Фокин / Ин-т философии РАН. М.: Языки славянских культур, 2012. 384 с.
Выход в прошлом году книги Дэвида Брэдшоу нельзя не приветствовать. Давно отечественный читатель не получал книги, подробно освещающей перспективный в богословском и философском отношении свод тем, среди которых соотношение аристотелизма/платонизма и христианства в такой значимой области как концепция «энергии». При всей важности самого содержания и хода рассмотрения конкретных богословских и философских тем у Брэдшоу, хочется обратить внимание на «место книги на полке». Как кажется, и сама книга и серия[1] — хороший повод окинуть взглядом ландшафт теологии в нашей стране. Тем более что, по замыслу издателей, этой и другим книгам серии надлежит стать чем-то вроде опоры новой «философской теологии», материалом для самосознания дисциплины в нашей стране.
Словосочетание «христианский платонизм» давно вошло в обиход. Большинство наших и светских, и церковных исследователей поздней античности и христианства вышло из «Эстетики» А.Ф. Лосева и его более ранних работ, где эта проблематика подробно обсуждалась. Знаменитая лосевская шапочка-скуфья как бы олицетворяла единство светской и церковной науки, богословия (хотя придавленного марксизмом и «зашифрованного» до неузнаваемости) и философии. Двусмысленный головной убор Алексея Федоровича достаточно быстро стал мал отечественным исследователям поздней античности и христианства, да и времена изменились. Церковная наука (патрология, догматика) пошла по своему пути, светская — по своему. Церковная наука никакого «христианского» платонизма или неоплатонизма не признает (А.И. Сидоров), так как христианская мысль оригинальна. В отношении ее возможных философских истоков можно наблюдать лишь терминологические заимствования, при которых сами понятия кардинальным образом переосмысляются, преображаются, если угодно. Такая позиция во многом навеяна пафосом богословов русского Зарубежья (Г. Флоровский, К. Керн, В. Лосский, И. Мейендорф), согласно которым мысль отцов если и опиралась на философию — стоическую, среднеплатоническую и неоплатоническую, то в самом основном и главном богословие философию превзошло, преодолело. Например, главная триадологическая интуиция — это интуиция личности (ипостаси). «Я» античная философия не знала, а отцы его ввели, переосмыслив ипостась в персоналистическом ключе. Или трактовка «энергии» в знаменитой монографии прот. И. Мейендорфа, посвященной святителю Григорию Паламе: энергия — персоналистическая категория, выражающая ситуацию общения, коммуникации между Богом и человеком. Богословский язык, в котором доминирует «сущность», — язык статики, ведь сущность — это «что», тогда как энергия лишена самозамкнутости, но обращена к другому (человеку, творению), поэтому язык энергии — богословие Бога Живого, а не «Бога философов и ученых».
Приоритет сущности в богословии, «эссенциализм» вообще — путь западной традиции, начиная с блаженного Августина. Подобную цепочку представлений автор этих строк сам не раз слышал как учащийся и воспроизводил как учащий. Однако остается вопрос: корректен ли такой подход как с точки зрения богословия, так и с точки зрения истории христианской мысли? Если идти по линии христианской мысли, получится, что и каппадокийцы, а еще раньше — Ориген, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Григорий Палама, несмотря на христианскую специфику, вполне вписываются в интеллектуальный контекст своего времени, как, впрочем, и «эссенциалисты» Августин, Боэций, Фома Аквинский[2]. Опасность «эссенциалистских» рецидивов, связанных с античным наследием, в этом плане равно грозила и Востоку и Западу.
Если идти по линии богословия, а тему персоны-личности воспринимать за христианскую специфику, то становится ясно, что ресурсы персонализации, исходящие из существа Евангельского благовестия, равно не истощались ни на Востоке, ни на Западе. Богословие, конечно, опирается на христианский опыт и выражает себя в нем, но не все богатство богословского опыта находит адекватное выражение, не все «философизируется». Очевидно: богословие и христианский опыт[3] — не одно и то же, богословская мысль существует в традиции, имеющей принудительный (если угодно, горизонтальный) характер, обусловленный языком, господствующей культурной и философской традицией. Из традиции, пока она сильна, просто так не «выпрыгнешь», а вернуться к ней, когда она пресеклась, можно лишь вооружившись полным арсеналом историко-философских, герменевтических и прочих научных методов.
Понятно, что в рамках современных исследовательских подходов мышление отцов подлежит реконструкции и интерпретации, так же, как и любая интеллектуальная традиция: что хотел сказать св. Григорий Нисский и почему, что значил тот или иной термин в IV веке и т.д. То есть здесь мы видим обратный процесс: рефилософизация христианской мысли, и в нем она разлагается на философскую оснастку и собственно богословские темы. Парадокс такой ситуации в том, что историк философии (он же историк богословия) удовлетворится оценкой влияния философии и христианским вкладом в ее темы, а богослов, озабоченный пониманием христианских смыслов, в процессе исследования высвобождающегося из «антикварных» философских форм, должен, так или иначе, их фиксировать, развоплощать и воплощать заново.
При таком избытке императивов («должно то», «должно это») возникает вопрос: как это возможно осуществить на практике и на какие философские ресурсы (соответствующие платонизму, аристотелизму и пр. в святоотеческий период) можно положиться в современных условиях? Ведь немыслимо постоянно опосредовать любое «актуальное» богословское утверждение историко-философским введением, экскурсами в Платона, Аристотеля или Прокла. Если с «историей христианской мысли» все более или менее понятно, то православное богословие еще себя не нашло.
Возвращаясь теперь к опыту «Парижской школы», хорошо понимаешь, что это была попытка соединить христианскую мысль и богословие, а в чем-то и подменить одно другим, например, явно богословская (и новоевропейская) тема «личность» оказалась спроецированной в интеллектуальную ситуацию IV–XIV вв., «православная персонология» явилась на свет уже «покрытой патиной веков» — потерянной и вновь обретенной ценностью. В этом случае появился своеобразный эффект: с одной стороны, недавний богословский импульс оказался «замаскирован» под христианскую мысль отцов, с другой стороны, не найдя своего языка и концептуальности, он прорвался религиозно-философскими и вполне секулярными по происхождению «моделями» рубежа веков, например, соловьевской софийностью у Булгакова. На практике это обернулось интеллектуальной уязвимостью, непродуманностью как «богословия личности», так и «православного энергизма».
Итог, распространяющий свое влияние на наши дни, можно выразить формулой: богословие не мыслит (оставаясь на дорефлективном уровне дидактики и «плетения словес»), христианская мысль не богословствует (оставаясь исключительно историей мысли). Работа Д. Брэдшоу и стоящая за ним традиция англо-американской «философской теологии» видится третьим путем, или, по меньшей мере, шагом к прояснению сложившейся ситуации. Брэдшоу, будучи православным, мыслит себя «христианским философом» (существует даже межконфессиональная «Ассоциация христианских философов», которая объединяет исследователей по всему миру) и под философией подразумевает, прежде всего, аналитическую философию.
Интересно, что аналитическая философия — своего рода отголосок Просвещения XVIII века (и позитивизма конца XIX — нач. XX века[4]). Пик популярности аналитической философии пришелся на 40–50-е годы XX века, новый позитивизм исторически оказался между экзистенциализмом 30-х и постмодернизмом 60–70-х годов, хотя влияние аналитической философии в англоязычной философской традиции сохраняется и по сей день. На фоне всех безумств постмодерна, аналитическая философия со всеми своими недостатками как раз оказалась единственно «приличной» философией, сохраняющей верность философскому разуму (ratio) и способной вместить богословские смыслы, а значит, заставить богословие мыслить хотя бы на начальном, дометафизическом уровне.
Профессор Дэвид Брэдшоу – декан философского факультета университета штата Кентукки. Известен как активный член Общества христианских философов, которое объединяет множество современных христианских философов в Америке, Европе.
«Энергия» в этом контексте — удачный пример изначально философского понятия, продолжающего свое существование в качестве богословского принципа. Брэдшоу очень подробно излагает основную линию темы: Аристотель, Плотин, Ямвлих, Прокл, энергии у апологетов, каппадокийцев, Дионисия и Максима Исповедника. Тема «Дионисий и св. Григорий» в целом трактуется традиционно: Брэдшоу уверен, что Дионисий — христианский мыслитель, наследник не только Прокла, но и каппадокийцев[5]. Это позволяет ему зафиксировать преемство идей от каппадокийцев через Дионисия к Григорию Паламе.
Пожалуй, самая интересная часть работы посвящена обсуждению паламитского богословия в связи с аналогичной проблематикой у Фомы (глава 9). Здесь ключевым вопросом является наследие Августина — на его эссенциализм, а также на учение о тварных теофаниях, опирался Фома Аквинский. Августиновское богословие легло в основу аргументов против нетварности фаворского света Варлаама Калабрийского — одного из главных оппонентов св. Григория (возражая ему, Григорий Палама, по Брэдшоу, заочно спорил и с Августином, и с Фомой).
Последняя, 10-я глава — своего рода апология св. Григория и его учения о божественных энергиях, в ней Брэдшоу комментирует аргументы современных критиков паламизма, в частности, Роуэна Уильямса.
Без сомнения, книга Д. Брэдшоу будет интересна и богословам, и исследователям христианской мысли, а главное, еще раз поставит вопрос о дисциплинарном самосознании теологии. Остается только надеяться, что энтузиазм инициаторов серии «Философская теология. Современность и ретроспектива» не угаснет и отечественный читатель сможет поближе познакомиться с англо-американской аналитической теологией[6].
Журнал «Начало» №28, 2013 г.
[1] «Философская теология. Современность и ретроспектива».
[2] О том, что различие Востока и Запада можно свести к различию философских традиций Византии и латинского Запада, еще в конце XIX века писал Ф. Успенский, а в XX веке повторяли многие, например, С.С. Аверинцев в знаменитом двухтомнике «Культура Византии» 1984–89 гг.: Запад — аристотелизм, Восток — платонизм.
[3] Светская наука такой проблемы не знает, светский исследователь будет рассматривать богословскую проблематику в горизонте истории мысли, истории философии, не формулируя, даже будучи христианином, своей позиции как богослова. Работ в таком духе за последнее время вышло достаточно много, в качестве примера можно привести исследования В.В. Петрова, С.А. Месяц и др.
[4] Автор предисловия книги Д. Брэдшоу В.К. Шохин справедливо отмечает, что дореволюционное академическое богословие («основное богословие» или, в современных категориях, «философская теология») опиралось на западную умеренно позитивистскую, а не метафизически ориентированную философию. Что в свою очередь вызывало протест и со стороны религиозных философов соловьевского направления, «обидевшихся» за метафизику, и со стороны представителей «опытного богословия», и сторонников неопатристики, «обидевшихся» за попрание православного своеобразия и сдачу позиций схоластике. Сейчас, когда очарование неопатристических надежд заметно спало, оказалось, что «западное пленение» не абсолютное зло, а насущная необходимость и закономерный этап развития православного богословия, и очень может быть, что новое возрождение богословия связано с «философской теологией» на основаниях уже «аналитического позитивизма».
[5] Такую точку зрения вполне аргументировано критикует в своей недавней работе «Византийский неоплатонизм от Дионисия Ареопагита до Геннадия Схолария» Ю. Черноморец. Он считает Дионисия исключительно проклианцем, испытавшим также влияние Дамаския (неоплатоника, последнего схоларха платоновской академии), и бывшего не только не сторонником каппадокийской триадологии, в которой «сущность» является ключевым понятием, но ее сознательным противником. Дионисий как неоплатоник понимает единое (Бог Троица христиан) сверхсущим, а сущность мыслит «исхождением», т.е. отождествляет ее с энергией.
[6] В 2012–13 гг. вышли еще две книги серии: Стамп Э. Аквинат / Пер. с англ. Г.В. Вдовиной; науч. ред. К.В. Карпов / Ин-т философии РАН. М.: Языки славянских культур, 2012. Оксфордское руководство по философской теологии / Сост. Томас П. Флинт и Майкл К. Рей; ред. М.О. Кедрова / Ин-т философии РАН. М.: Языки славянской культуры, 2013.