Положение в Церкви в постсекулярном обществе

Доклад в Институте Богословия и Философии. Сентябрь 2004

Глубокоуважаемый ректор Сапронов, глубокоуважаемый профессор Иванов, глубокоуважаемые дамы и господа; и — обращение, которое я произношу с особой радостью — братья и сестры по вере!

Я хотел бы поблагодарить Вас всеми способами, но главное — от всего сердца, за эту возможность встретиться сегодня здесь с Вами. Поблагодарить за то, что мы можем совместно поразмыслить и поговорить о роли христианской веры и нашей христианской идентичности в изменяющихся и уже трансформировавшихся обществах Европы. Я хотел бы поблагодарить Институт богословия и философии за возможность оказаться здесь, а также всех, кто напрямую или косвенно помог в этом.

Я хотел бы персонально поблагодарить Вас, господин профессор Иванов, за Ваши усилия при подготовке этой встречи; Ваш доклад в Берлине, посвященный роли философии Иммануила Канта в России, задал нашим дальнейшим встречам такой уровень, которому мне не просто соответствовать. Да и такое намерение изменило бы, пожалуй, направленность моего доклада.

В конечном итоге перед нами стоит задача создавать условия для интеллектуального обмена между нашими организациями — петербургским институтом и берлинской академией — в какой-то мере даже для обмена между русским обществом и немецким обществом в целом. Содействовать этому — большая честь для меня, но, конечно, и большая ответственность.

Кёльнский собор

При выступлении здесь, я не могу достаточно хорошо знать ситуацию в этой области жизни России, Ваш способ верить и философствовать; знать в достаточной мере для того, чтобы понимать, что на самом деле прозвучит для Вас в высказанных мною мыслях. Прошло уже
почти 25 лет с тех пор, как я в последний раз посещал Вашу страну и Санкт-Петербург. Я не могу, таким образом, точно знать, что Вы услышите и воспримете из моего доклада, — хотя я, разумеется, нисколько не сомневаюсь в качестве перевода. Я не могу знать, что Вы расслышите, догадываюсь лишь, что место религии и верующих в Санкт-Петербурге отличается от места их братьев и сестер в Берлине (при этом я не имею в виду различия между православием и католицизмом).

Несмотря на мое незнание Ваших обстоятельств, я могу все-таки выступить здесь с докладом на том основании, которое еще достовернее, чем только что высказанное, — потому, что продолжительное молчание между нами принесет больше непонимания, чем любая попытка раскрыть Вам мое видение и мои мысли, что открытость процессу обмена, результаты которого едва ли можно предвидеть, обещает больше, чем безнадежная и, пожалуй, надменная попытка привить Вам мои собственные мысли в неизменном виде. Уважение к различиям между нами, хотя мы еще и не можем знать их как следует, поможет нам создать, в конце концов, пространство для взаимного понимания.

Я сердечно благодарю Вас за внимание, которым Вы одарили мои размышления и за кредит доверия, который Вы им окажете в тех местах, где не сразу будет ясно, что я хочу сказать. Но в первую очередь я хочу поблагодарить Вас за Вашу готовность вступить со мной в диалог, в котором будет разъяснено непонятное, и который будет для меня поучителен.

Предварительные замечания

В своем докладе, названном «Христианин в постсекулярном обществе», я намерен и должен говорить о том же самом, о чем я говорил в моем вступительном слове: о возможности коммуникации с другими, о значении доверия и кредита доверия.

В докладе я намерен рассказать Вам о современном немецком обществе и о месте, которое занимает в нем вера (христианская) в Бога. Но в первую очередь я расскажу Вам об основаниях перемены отношения верующих к неверующим в последние годы. Я попытаюсь истолковать смысл этого изменения и оценить его.

Я намеренно уделил столько времени вступительному слову, поскольку в этих размышлениях речь также пойдет в основном о чуждости и доверии, о том, каким образом сегодня христиане в Германии могут разделять со своими агностическими согражданами чувства, мировоззренческие и религиозные представления, и философские и научные аргументы. Я полагаю, что Вы еще лучше поймете эти предварительные замечания, если я начну с личного впечатления.

ХРИСТИАНИН В ПОСТСЕКУЛЯРНОМ ОБЩЕСТВЕ

МЫСЛИ О ВЕРЕ В ОБЩЕСТВЕ, НАПОЛНЕННОМ ЯЗЫЧНИКАМИ

1.Христианская ситуация в 2004 году — личное впечатление

Быть католиком в Берлине означает принадлежать к местному меньшинству (около 10%, во всей Германии — около 32% католиков, всего христиан в Берлине — около 45%), которое продолжает уменьшаться, но в то же время — принадлежать к миллиарду католиков по всему миру, включая 4 миллиона священнослужителей, тенденция дальнейшего роста. Однако «жесткие факты» по Берлину и по Германии звучат удручающе: с 1950 г. число участвующих в богослужениях постоянно уменьшается (от примерно 50%, через 30% (в 1980 г.), к нынешним 15%). С 1990 г. количество желающих стать священником снизилось почти вдвое, а среднестатистический возраст духовного лица продолжает расти.

Еще большее впечатление, чем статистика, производит ощутимое изменение общественного положения христиан в немецком обществе.

Огромное прежде политическое влияние активных христиан, посредством, например, христианских партий в парламенте, de facto постоянно убывает, чрезвычайное экономическое значение христианских церквей (они, посредством своих социальных учреждений, например, CARITAS и DIAKONIE, являются крупнейшими после государства работодателями (более 100 000 сотрудниц), правда, сохраняется, но теперь начинает восприниматься верующими и представителями церкви, ответственными за это, в первую очередь как обуза. Социальное обеспечение ухода за больными и престарелыми, образования и опеки для всех нуждающихся за последние 30 лет в ходе профессионализации приняло такую форму, что для многих христиан почти потеряна связь этих институциализированных областей с христианским милосердием и верой их членов как отдельных верующих. Церковь и ее социальные учреждения функционируют как государственные институции социальной помощи.

Более того: тот, кто в качестве христианина придерживается религиозных традиций, следует христианским семейным ценностям и католической морали в области сексуальных отношений, кто всерьез принимает высказываемое в посланиях римского Папы и епископов и полностью следует этому, тот даже в пределах христианской социологической группы становится аутсайдером.

Клир и миряне слишком часто не доверяют друг другу, собственные вопросы веры слишком часто отступают на задний план в сознании христиан и интересующихся христианством перед лицом этических, политических и внутрицерковных вопросов. Например, вопрос миссионерской деятельности на языческом востоке Германии, не привлекает ни малейшего внимания.

2. Общее и различное

Как прежние граждане Советского Союза, Вы, так же как и жители Восточного Берлина, в котором находится католическая академия, откуда я прибыл к Вам, проживали в той части мира, которая пыталась построить в высшей степени светское (не-религиозное) общество посредством своей антирелигиозно действовавшей государственной системы. ГДР, как можно сказать в качестве некролога по отношению ко времени до 1989 г., за 40 лет своего существования довела политику вытеснения всего христианского из сознания людей, ужасным образом начатую в Германии в 30-е гг. национал-социалистами, до поразительных успехов. Еще сегодня, спустя 15 лет после объединения Германии, многие люди в восточной Германии знают крайне мало о таких христианских праздниках, как Пасха и Рождество, даже и не подозревают о том, что подразумевается под Троицей и мистикой. Хотя католики, протестанты, иудеи и приверженцы других религий существовали в восточной Германии в течение всего социалистического периода и следование требованиям религии не было запрещено, в общественной жизни вера и духовность были сведены в значительной степени к маргинальности и преследовались, с целью прервать за два или даже три поколения широкую традицию веры в восточной Германии. Хватило 50 лет существования антирелигиозно действовавшей государственной власти и еще, пожалуй, протестантского культурного предисловия, чтобы в жизненном пространстве почти 20 миллионов человек расплести и зачастую оборвать для многих ниточку традиций веры.

Насколько мне известно из посещений Прибалтики и из литературы, в этих процессах имеется много параллелей к развитию религиозной жизни в России в десятилетия советской власти. Однако мы можем предполагать существование также и огромных различий между религиозной жизнью здесь, в Санкт-Петербурге, и в Берлине, и они делают для меня особенно интересным разговор с Вами о постсекулярном обществе и верующих в его условиях.

Различие нашего опыта наверняка является последствием раздвоения немецкой истории до 1989 г. на восточную и западную, что и отражено в названии параграфа. Оно до сих пор влияет на формирование общества в ФРГ и дискурса в нем. И таким образом, попытка понять изменения в отношениях верующих и язычников должна обратиться, в первую очередь, к истории идей немецкого общества — в той ее части, которая связана с понятием секуляризации. И в этом Ваш опыт в Санкт-Петербурге и России также может значительно отличаться от моего и немецкого.

З. Исторический экскурс: секуляризация

Наряду с огромным количеством правовых и экономических изменений, которые воспоследовали за разделением церковных и государственных институтов со времен Французской революции и в которые я здесь, естественно, не могу входить в достаточной мере, наибольшим значением для поднятого мною вопроса об изменении отношений верующих и язычников обладает истолкование процесса секуляризации.

Если французский социолог Огюст Конт в духе просветительской традиции уже тогда чувствовал в секуляризации увеличивающуюся веру в человеческий разум, которая должна была вытеснить «старые» формы веры[1], то немецкий социолог Макс Вебер подчеркивает проблематику «расколдовывания мира», которое происходит при секуляризации. Согласно его трактовке начинающегося с модернизацией дифференцирования и растущей автономии экономики, политики, общественной жизни, религии и науки, христианство раздваивается: с одной стороны, оно — институт и «религия» в просветительском смысле, масштаб и союзник/противник возникающего национального государства и экономики и т.д. и т.п.; с другой стороны оно — форма веры.

И потому отделение церкви от государственных задач дало ей свободу для интеллектуального и духовного развития, и 19 век в Германии был отмечен огромным одухотворением церкви и «единственным в историческом отношении соединением религиозности высшей формы и народной религиозности» [2], которое в католической среде соединило старинный обычай и вероучение священства (конфессионализация общества). Однако после спора о модернизме и роли папы и «его» католиков, к католицизму все же пристала дурная слава, против которой католики до сих пор борются с интеллектуалами, но в первую очередь в своей самооценке: католицизм, якобы, обращен в прошлое, часто буржуазен и душен, антинаучен и антиинтеллектуален!

Ни потрясающие успехи в развитии государственного социального обеспечения и в соблюдении прав человека, ни многообразный вклад христиан в становление правового плюралистического немецкого общества, на котором я также сейчас не имею возможности подробнее остановиться, не смогли избавить католиков — и, во все возрастающей мере, верующих других конфессий — от этих стигмат. Остальное довершили обвинения религии Дарвином, Марксом, Фрейдом или Ницше, которые расшатывали основания религии своими интеллектуальными построениями полемически, а в ходе рецепции и систематически. В атмосфере таких оценок извне и такой самооценки христиан в 2001 г. со стороны одного немецкого интеллектуала последовал шаг, который я хотел бы обсудить.

4. Сенсация в Паульскирхе?

Когда Юрген Хабермас выступил во франкфуртской Паульскирхе с благодарственной речью в ответ на присуждение ему премии мира немецкого книготоргового союза , реакция крупных немецких газет была эйфоричной: речь социального философа была названа «эпохальной», «путеводной» и «сенсационной». Но, хотя Хабермас благодаря своей теории коммуникативного действия является, без всякого сомнения, самым известным немецким философом современности, международная реакция была гораздо более сдержанной. Ведь то, что мыслитель Франкфуртской школы, которая, в лице Макса Хоркхаймера, Герберта Маркузе и Теодора Визенгрунда Адорно, выступила как завершение просвещения, выразил в речи, прозвучавшей спустя несколько недель после 11 сентября 2001 г., казалось поразительным только на фоне развития отношений религиозности и интеллектуальности в западной Европе, в особенности в немецкоязычном мире.

В своей речи Хабермас, посредством введения понятия постсеку- лярного общества, констатировал конец интеллектуальной мыслительной традиции, к которой принадлежит и он сам, в соответствии с которой от христиан (в философском смысле) нельзя ожидать существенного вклада в формирование научного и культурного мнения. После многих лет, в течение которых так называемые просвещенные круги общества всерьез прислушивались к христианским интеллектуалам лишь тогда, когда те не обращались к своим христианским корням, после бесчисленных дебатов, в которых христиане могли обращаться к основаниям своей веры только в спорах между собой, но едва ли в публичных спорах по какому-нибудь вопросу, выступление ведущего секулярного интеллектуала Германии показало, что время, [3] в течение которого в Германии можно было в интеллектуальном отношении держать в тени все еще многочисленную группу религиозных людей, прошло.

Хотя доклад был подвергнут критике с различных сторон и позиций, но спустя три года стало ясно, что он явился началом новой культуры дискуссий по вопросу о роли религии и духовности в Германии. Он во многом является исходным пунктом, но в первую очередь — важным выражением так называемой «новой очевидности религиозного» в обществе, в котором при академическом осмыслении проблем в последние 30 лет (в 1970х гг., но в первую очередь —в 1980хи 1990хв западной, а позже и в единой Германии) на религиозно мотивированные высказывания едва обращали внимание вследствие вышеописанного отношения к христианам.

5. Вера и знание

Названием «Вера и знание» Хабермас указал на одну из классических оппозиций духовной истории западного мира, тем самым он дал понять, на каком уровне он намерен осмыслять актуальные поводы своей речи. К новым дебатам с представителями христианства Хабермаса подтолкнула дискуссия о подобающем отношении к этическим проблемам современной медицины и биотехнологии, которая интенсивно ведется между католиками и остальным обществом с 2000 г., а также дискуссия, особенно актуальная в 2001 г., о подобающем отношении к вызову терроризма, который оправдывает себя ссылками на фундаменталистский ислам.

После очень короткого вступления к речи он начал критическое исследование смысла терактов в Нью-Йорке с решительного взгляда на немецкое общество:

«Мы только тогда сможем верно оценить риск секуляризации, где-то сошедшей с рельс, когда нам станет ясно, что означает секуляризация в нашем постсекулярном обществе» [4].

В дальнейшем тексте Хабермас касается того, как должны быть по-новому интерпретированы при современных условиях многообразные значения термина секуляризация[5]:

проект просвещения не должен и далее ложно пониматься агностиками в качестве стремления выбить почву из-под религии и религиозного, а христиане не должны довольствоваться ролью жертвы процесса модернизации общества. Представителям обеих позиций (которые, пожалуй, и не встречаются в таком заостренном виде) он предлагает хорошенько запомнить следующий общественный факт, имеющий двойное значение, — продолжение существования религиозных общин среди все более секуляризирующегося окружения.

То, что является почти что трюизмом, в устах просветителя звучит для многих как сенсация, в особенности, если как следует оцениваются последствия его размышлений.

б. Ближайшие последствия

Своими высказываниями Хабермас, как уже было отмечено, вызвал широкую реакцию, как со стороны религиозной общественности, так и со стороны агностических интеллектуалов.

В то время как одни подозревали предательство просветительского проекта модерна (в пользу религии), некоторые христиане объявили, что здесь имеет место только символическое принятие христианства. Но обе стороны наивно восприняли размышления Хабермаса: своим признанием социологической (по меньшей мере) устойчивости религиозных общин он ни в коем случае не признал метафизического основания их существования. Религия и следование ей остаются, естественно, и в постсекулярном обществе делом свободы отдельного человека.

Хабермас, как агностик, так же мало был намерен подвергнуть сомнению существо вероисповедания, как многим хотелось это понять: его идея — отталкиваясь от нью-йоркских событий, поразмышлять о роли религии в современном немецком обществе и, в особенности, обратить внимание на отношение общин верующих к своим фундаменталистам, и эта идея, перед лицом описанных изменений роли христианства в современном немецком обществе, представляется скорее излишней[6].

Он поднимает вопросы, на которые должны ответить самим себе и друг другу, с одной стороны — религиозные люди, с другой стороны — (агностические) интеллектуалы:

Как может быть достигнуто согласие религиозных людей и агностиков в важных общественных вопросах, если при ориентации в этих вопросах важную роль играют такие науки, мировоззрения и религии, а также прагматические политические соображения и познания, которые кажутся не только не соединимыми, но и едва ли мыслимыми вместе? Как может быть научно прояснен common sense этой общности, и как науки и политика могут быть мотивированы частными позициями и требованиями общественных групп? Эти, совсем не новые, вопросы приобрели новую актуальность благодаря призыву Юргена Хабермаса привлекать к диалогу в секулярном мире религии. Как для христиан, так и для язычников.

7. Дальнейшие последствия

Но спустя три года после опубликования лауреатской речи открытым остается вопрос о значении термина «постсекулярное общество», поскольку, с моей точки зрения, с его помощью Хабермас описывает преимущественно не общество. Ведь то, что выражение «постсекулярное общество» как признание продолжающейся секуляризации, а также сохранения религиозных групп в обществе, выдвигает в качестве программы(!), — это новое отношение христиан к «язычникам» и новое отношение интеллектуалов всех видов к духовным лицам.

Поднятый мною в начале моего доклада вопрос о том, как в будущем должен формировать свою жизнь христианин в Германии в условиях все большего увеличения числа агностиков и уменьшения числа христиан, не является, естественно, только социологическим вопросом. Поэтому мы не можем удовлетвориться социологическими и структурными аспектами размышлений Хабермаса (в традиции его теории коммуникативного действия).

Сейчас я намерен подвергнуть критике другую постмодернистски-католическую позицию в рассматриваемом вопросе, а затем призвать Вас обдумать то, как здесь возможно без особого труда по-новому провести границы. Тем самым я вкратце охарактеризую свою позицию в вопросе о роли христиан в этом изменении.

Категорические проблемы христианского притязания на истину, в том виде, в каком они сформулированы Джанни Ваттимо[7] (Gianni Vattimo) на примере папского послания Fides et Ratio, не могут, с моей точки зрения, со стороны христиан трактоваться так, как это делает Джанни Ваттимо, т.е. с не подверженной сомнению позиции повествующего кредитора религии. Скорее необходимо заниматься метафизическими размышлениями и не молчать обо всем том, что не может быть нами ясно высказано (как рекомендовал Витгенштейн).

Что это означает в смысле отношения к не-религиозным людям?

Метафизические размышления, так же как и столь ценимая Ваттимо любовь к ближнему (caritas), требуют личной отваги. Любящее обращение к ближнему, не как взаимный обмен, но в самосознательной наивности, обдуманность и исповедание веры в постоянном осознании границ человеческого представления, — в них обоих, как мне кажется, заключается тот способ поведения, который отличает истинно верующих христиан. Если бы сомневающийся (в этом смысле) верующий и ищущий агностик соединились, то они смогли бы добиться в таком соединении многого; без всякого сомнения, большего, чем убежденные в собственной правоте, какого бы лагеря они ни были, проклинающие своих критиков.

И я также, в ответ на утверждение Хабермасом постскекулярного общества, хотел бы пригласить к диалогу и совместным действиям тех, кто в состоянии наивно любить и всерьез (метафизически) размышлять. Будь они христиане или язычники, мусульмане или коммунисты: если они готовы признать границы человеческого познания и все-таки трудиться над разработкой своего взгляда на мир как основания своего действия, и если они склонны относиться к другим великодушней, чем к себе, тогда они в достаточной мере достойны доверия.

Не принадлежность к конфессии, а дела показывают, кто может сидеть с нами за «постсекулярным» столом.

А остальные? Пожалуй, я должен сказать: а я? Ведь так часто моя любовь к Богу и людям была слишком малой, мое доверие слишком некрепким,а мои размышления слишком самонадеянными.

Что будет с нами? Я боюсь, что мы еще не готовы к совместному формированию мнений в постсекулярном обществе. Мы должны стремиться изучить язык, который понимают и христиане и язычники, религиозно музыкальные и немузыкальные (как говорит Хабермас).

И мы должны признаться себе, что границы между язычниками и христианами намного менее важны, чем нам внушалось в конфессиональном противопоставлении в течение десятилетий и столетий со времен Просвещения. Мы, христиане, должны сами секуляризовать себя так, чтобы просветить нашу чванливую религиозность.

 

Журнал «Начало» №13, 2003-2004 г.


[1]Auguste Conte, Rede uber den Geist des Positivismus, Hamburg, Reinbeck, 1956.
[2]F.X. Kaufmann, Wie uberlebt das Christentum?, Freiburg, Herder Spektrum, 2000, S. 84.
[3]Она, безусловно, является самой авторитетной в Германии наградой за интеллектуальные достижения, не связанные со специальными отраслями знания.
[4]Jurgen Habermas, Glauben und Wissen, Friedenspreis des Deutschen Buchhandels 2001, Frankfurt, Sonderdruck Suhrkamp, 2001, S. 12.
[5]Прекрасное обозрение (опирающееся на исторический философский словарь) и комментарий дает Франц-Ксавье Кауфманн (Franz-Xaver Kaufmann) в публикации своих берлинских лекций по Гвардини, изданных Берлинской католической академией с помощью издательства Herder-Verlag (С. 83 и последующие).
[6]Недоразумение возникает, впрочем, только в том случае, если понимают процитированный пассаж как обращение непосредственно к верующим и требование от них самооправдания. Но это не так. Скорее это место обращено к тем, кто в качестве немецких интеллектуалов не создал развитого представления о жизни верующих и хотел бы жить с удобным представлением о секуляризованном обществе, заносясь, однако, при этом до не входящей в детали подозрительности по отношению ко всей сфере религиозного.

Если же его высказывания будут прочитаны как призыв глубоко изучить характер веры и секуляризации в немецком обществе, то тогда они представляют собой уместный и важный вопрос. Даже если он раздражает того или иного религиозного человека, поскольку звучит из уст старого скептика. Все представители немецкого общества — как полагаю также и я — должны задаваться этим вопросом, вне зависимости от того, что события 11 сентября и возникшее после них умонастроение в большей степени требуют самооправдания от верующих, чем от язычников.
[7]Gianni Vattimo, Jenseits des Christentums. Gibt es eine Welt ohne Gott? Munchen, Hanser, 2004.

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.