Лютер и Аввакум. Две личности — два духовных движения

Казалось бы, странно и неожиданно видеть эти имена рядом: Мартин Лютер, Жан Кальвин, Ульрих Цвингли и Аввакум Петров, Иван Неронов и т.д. Настолько велико расстояние между западноевропейскими реформаторами 16 века и русскими расколоучителями XVII века. Что может быть общего у Реформации в Западной Европе XVI века и русского Раскола XVII века? Очевидно, эти два феномена очень далеко отстоят друг от друга. Известны, правда, попытки их сблизить, опираясь на постулаты марксизма о классовой борьбе и указывая схожие черты двух исторических ситуаций и т.д. Однако эти попытки носят слишком явно ангажированный, идеологический характер.

Реформация вовлекла в свой вихрь множество народов и в значительной мере повлияла на весь ход человеческой истории. Эхо Реформации было столь долгим, что это позволило историку XIX века Джеймсу Фуду назвать её «петлями, на которых вращается вся современная история»^[1]. События же русского раскола XVII века не могут претендовать на подобный мировой размах. Этот раскол — исключительно внутрирусский феномен. Однако, разумеется, в русском контексте и, тем более, в контексте русской церковной истории, это едва ли не исключительный, узловой момент. И это при том, что Реформация вылилась в целое множество чётких и определённых вероучительных доктрин, тогда как русский Раскол так и не оформился в нечто подобное и столь же ясное.

Биография инициатора Реформации М. Лютера практически полностью (до неразличимости) совпадает с историей Реформации на её ранних этапах. Поэтому фразу «Реформация началась с Лютера» можно понимать буквально. В какой-то момент в самом Лютере рождается новый тип сознания, в нём самом словно происходит взрыв невиданной силы и круговыми волнами расходится вокруг него. Западное человечество (да и весь мир) и сегодня время от времени ощущают порывы ветра, порождённые этим духовным ураганом 16 века. Конечно, он не пришёл ни откуда, и ошибочно было бы укутывать это событие во мрак. Конечно, у этого события были свои глубокие исторические корни, и в известном отношении можно фиксировать зачатки Реформации и протестантизма задолго до Лютера. Одним из таких проявлений протестантского сознания до протестантизма можно назвать немецкую мистическую традицию. Совершенно отчетливо это видно на примере немецких мистиков Майстера Экхарта, Йоханнеса Таулера, Генриха Зойзе и т.д. Ведь немецкая мистика, потому и немецкая, что укоренена во всей германской культуре, в германской душе. И те черты, которые сближают её с историческим протестантизмом, присущи всей германской культуре. В частности, это касается в высшей степени свойственного германцу индивидуализма, не только в отношениях с другими, но и в отношениях с Богом. Соответственно и протестантский тип религиозности либо прямо коренится в германской культуре, либо тесно с ней связан.

Тем не менее, вопрос этим не исчерпывается. Мы не можем со всей серьёзностью утверждать, что такой уникальный феномен, как Реформация, мог быть полностью предопределён другим внеположенным ему историческим феноменом. И, безусловно, является неоспоримым фактом то, что непосредственным началом Реформации стали поступки и действия виттенбергского теолога доктора Мартина Лютера, его новый образ мышления, новый, лютеровский, способ предстояния перед Богом. Все это не может быть изъято и отделено от его личности и от его, Лютера, персональных черт.

В отличие от Реформации, русский Раскол, как уже было отмечено, исключительно внутринациональное, внутрирусское событие. Однако и Реформация событие очень германское. И это сближает очень русское рождение раскола с очень германским рождением протестантизма, что позволяет в свою очередь культурологически подходить к обоим феноменам. Анализировать и противопоставлять типы индивидуально-личностного существования представляющие единое целое с данными феноменами. В этом свете невероятно интересным представляется тот факт, что инициатор Реформации Мартин Лютер и крупнейший расколоучитель с физиогномической точки зрения имеют много схожего. Лютера-теолога невозможно сравнить с Аввакумом-учителем, но есть точка, в которой эти две персоны становятся близкими и даже родственными друг другу: и тот и другой находились в эпицентре духовного урагана.

Протопоп Аввакум, в отличие от немецкого реформатора не осмысляет свой опыт так ясно и четко. Еще до своего прибытия в Москву Аввакум неоднократно демонстрировал свою ревность в благочестии, свой ригоризм и нежелание приспосабливаться к нравам других. Аввакумовская неуживчивость давала о себе знать: возникали постоянные тяжелые конфликты. «Житие протопопа Аввакума, написанное им самим» стало первой русской автобиографией, и отличается неоспоримыми художественными достоинствами. Лютер же, напротив, не оставил после себя подробной автобиографии. И все-таки, несмотря на это, биография Аввакума более стихийна и менее осмысленна, чем то, что проговорил о себе Лютер.

Противостояние официальной церкви — это наиболее очевидная черта, объединяющая Лютера и Аввакума. И Реформация и Раскол начались именно с этого противостояния. Дух протеста был свойственен как виттенбергскому теологу, так и русскому расколоучителю. Для неистового протопопа реформы патриарха Никона — это «блудня еретическая». А вот что пишет доктор Лютер в 1520 году в своем знаменитом послании «Ко христианскому дворянству немецкой нации»: «Как дошли мы, немцы, до того, что вынуждены терпеть от папы этот разбой и разграбление нашего добра? Французское королевство оградило себя от этого. Почему же мы, немцы, позволяем себя так дурачить и дразнить? … И мы ещё удивляемся, что князья, дворянство, города, богоугодные заведения, страна и люди разоряются. Ведь нам скорее нужно изумляться тому, что у нас ещё есть пропитание!»^[2] Как видно из этого фрагмента, Мартин Лютер совершенно непримирим к римской курии. Налоги и сборы, отсылаемые в Рим, приводят страну к обнищанию: казалось бы, это убедительно и логично. И всё-таки за этими словами стоит нечто большее, чем просто недовольство большими поборами. Действия самого римского первосвященника характеризуются как «разбой и разграбление». Папа «дурачит» немецкий народ. Эти слова как бы подталкивают к тому, чтобы охарактеризовать папу как разбойника и обманщика. И это ещё довольно мягкие выражения. Гнев Лютера перехлёстывает через край, а брань иногда переходит все рамки дозволенного. Для него возможно, к примеру, назвать своих критиков «собаками», а то и «чёртовыми свиньями». В полемике с Эразмом Роттердамским в вопросе о свободе воли, Лютер называет учение Эразма смесью «клея и грязи», «мусора и дерьма» и т.д. А самого Эразма называет «смехотворным бессмысленным святотатцем, болтуном, софистом, неучем». Брань Лютера могла литься почти бесконтрольно, когда он был в гневе. Великий инициатор Реформации знал за собой этот недостаток, но ничего не мог с этим сделать. Но где источник этого явления, что стоит за лютеровской бранью. Или это только следы влияния происхождения, мужицкая несдержанность? Наверное, все-таки не следует преувеличивать склонность Мартина Лютера к мужицкости и простонародности. В отличие от крестьянского старца и наставника протопопа Аввакума, Лютер, один из образованнейших людей своей эпохи, не был погружен с головой в крестьянскую стихию. Это был учёный теолог до мозга костей. И все же откуда такая неистовость? Сошлюсь на самого Лютера. Фрагмент, который мы сейчас приведем, очень многое говорит о характере веры Лютера и о его душе. «Желание успокоить этот шум есть, не что иное, как противление Слову Божию и устранение его с пути. Куда бы ни приходило Слово Божие, оно приходит изменить и обновить мир… Вы не понимаете, что шум и опасности возрастают в мире вместе с истиною и деяниями Божиими. По этой причине вы страшитесь, что Небеса оглушат вас. А я, по благодати Божией, ясно различаю эти вещи, ибо предвижу другой, превосходящий нынешние крики шум, который поднимется в грядущих веках. По сравнению с тем ревом эти вопли не громче, чем легкое дуновение ветерка или тихое журчание ручья».^[3] Ощущение мира как поля для противостояния, ощущение веры как конфликта и борьбы. Все это в высшей степени характерно для Лютера, присуще ему, по всей видимости, является элементом германско-героического мировосприятия. Первому протестанту Лютеру нужен противник. И он возникает в лице римского папы и католической церкви. Возникает мифологический образ «папы антихриста», а католики становятся «папистами». Лютер предсказывает скорое крушение папского царства, как антихристова царства: «Радуюсь душой и спокоен, так как совершенно уверен, что царство папы и его приспешников разрушится, ибо на них устремилось слово Божье, которое ныне грядет».^[4]

Протопоп Аввакум тоже борется с «антихристом». Но только в случае русского раскольника это патриарх Никон «пес» и «антихрист» или как выражается протопоп, «шиш антихристов». Расколоучитель говорит о патриархе: «того собаку разсекли бы начетверо»^[5]. Вот фрагмент из Челобитной царю Федору Алексеевичу:

«А что государь-царь, как бы ты мне дал волю, я бы их, что Илия пророк, всех

перепластал во един час. Не осквернил бы рук своих, но и освятил, чаю»^[6].

Далее Аввакум не останавливается, а заходит в пылу ещё дальше:

«Перво бы Никона, собаку, и рассекли на четверо, а потом бы и никониян».

Противостояние и борьба, как видим, также имеет большое значение для Аввакума (Петрова). Он борется с «патриархом-антихристом», так же как и Лютер борется с «папой-антихристом». «Антихрист» обязательно должен присутствовать в мире уже сегодня.

«Видишь ли, боголюбче, как у святых тех положено розводно, и спасительно, и покойно, не как у нынешних антихристова духа…».^[7]

Ещё одним существенным моментом, сближающим (и в то же время разводящим) Мартина Лютера и протопопа Аввакума, является определённое типологическое сходство ситуации, которая породила кризисные события в Московской Руси XVII века и в Западной Европе XVI века. Европа входит в Новое время, и Реформация — это уже знак Нового времени, вестник колоссального сдвига в культуре. Также и для России XVII век — век пограничный. Вот что пишет об этом А.М. Панченко в своей книге «Русская культура в канун петровских реформ»:

«Аввакум имел право писать об эпохальном перевороте. XVII век недаром вошел в историю как «бунташный век». Он начался Смутой — первой в России гражданской войной. Он окончился стрелецким восстанием: в июне 1698 г. <…> Смута воочию показала, что «тишина и покой» канули в вечность. Русь переживала тяжелейший кризис — династический, государственный, социальный. Рушились средневековые авторитеты, и прежде всего авторитет власти».

«Это повсеместное брожение, всегдашняя готовность к оскорблению величества, считавшемуся одним из самых тяжких преступлений».^[8]

Может возникнуть впечатление, что выступление Аввакума, возникновение старообрядческого движения, шло в разрез с этими тенденциями. Староверы прославятся своей чинностью, склонностью к порядку. Они будут выступать за сохранение старомосковского уклада, против сползания страны в разгул и неверие. Всё это так. И всё-таки, несмотря на это, в одном расколоучитель Аввакум будет идти в ногу со временем (или вернее сказать в ногу с наиболее кризисными тенденциями). В отказе признать за государем непререкаемый авторитет. Приведем отрывок из «Жития протопопа Аввакума…», — вот как он обращается к царю:

«Видишь ли, самодержавие? Ты владеешь на свободе одною русскою землей, а мне Сын Божий покорил за темничное сидение и небо и землю. Ты, от здешняго своего царства в вечный свой дом пошедше, только возьмешь гроб и саван, аз же, принуждением вашим, не сподоблюся савана и гроба, но наги кости мои псами и птицами небесными растерзаны будут и по земле влачимы. Так добро и любезно мне на земле лежати и светом одеянну и небом прикрыту быти. Небо мое, земля моя, свет мой и вся тварь».^[9]

Так обращаться к государю человек старой Московской Руси не мог. Это слова человека, который не признает за царем его непререкаемое право на власть: это своего рода бунт. Здесь Аввакум уже не старомосковский человек, а, скорее, человек, которого коснулся масштабный кризис. Общий кризис Московской Руси.

Мартин Лютер, так же как и протопоп Аввакум, вышел на сцену истории в эпоху, когда рушились сами фундаментальные основания европейского средневекового мира. После Лютера будет Новое время. После Аввакума тоже будет Новое время. Но только если Лютер внёс огромную лепту в формирование этого Нового времени на Западе, то об Аввакуме этого сказать нельзя. Русский расколоучитель, напротив, сопротивлялся новой эпохе. Он хотел бы остаться в Московской Руси и не иметь ничего общего с новой Россией. В общем и целом он был чужд новому нарождающемуся миру. И в этом он радикально далёк от Мартина Лютера, которому Новое время было глубоко родственным. Вернее сказать, Лютер в определённом смысле был отцом этого времени. Начало Нового времени во многом было следствием победы протестантизма на огромных территориях. Старообрядческое же движение, победив, сделало бы невозможным создание Петербургской России и выход русской культуры из масштабного кризиса.

Физиогномически, несмотря на всю громадную дистанцию, как мы убедились, между Лютером и Аввакумом было много общего. В то же время, вторая по влиянию персона в истории Реформации, Жан Кальвин в этом смысле менее близок Лютеру, нежели расколоучитель Аввакум. Это выглядит как странный парадокс, но следует из того, что Реформация породила богатую почву для очень разных индивидуальных способов существования. Русский Раскол в этом отношении был более однородным. Сдержанный и даже холодный Кальвин никогда не допускал грубой мужицкой ругани, его совершенно невозможно представить бранящимся на манер Лютера или Аввакума. Нет, Жан Кальвин другой. Его «Наставление в христианской вере» не содержит в себе ничего недосказанного и неясно сформулированного. Это сочинение, главная работа Кальвина, разворачивается медленно и педантично, затягивая постепенно в свою атмосферу читателя. Читатель не берется штурмом (как у Лютера), его не засасывает миф (как в «Житии…» Аввакума). Кальвин целиком на страницах своих сочинений. Другое дело русский расколоучитель Аввакум. Вот, как он начинает своё повествование о первых событиях Раскола:

«А в нашей Росии бысть затмение в 162^[10] году пред мором. Плыл Волгою-рекою архиепископ Симион Сибирской. И в полудне тма бысть перед Петровым днем недели за две; часа с три плачучи у берега стояли. Солнце померче, от запада луна подтекала, являя собой гнев свой к людям. В то время Никон-отступник веру казнил и законы церковные, и сего ради Бог излиял фиял гнева ярости Своея на Русскую землю: зело мор фелик был, неколи еще забыть, все помним. Паки потом, минув годов с четырнатцеть, вдругоряд затмение солнцу было: в Петров пост, в пяток, в час шестый тьма бысть, солнце помрече, луна от запада же подтекала, гнев Божий являя. Протопопа Аввакума, беднова горемыку, в то время с прочими в соборной церкви власти остригли и на Угреше в темницу, проклинав, бросили. Верный да разумеет, что делается в земли нашей за нестроение церковное и разорение веры и закона. Говорит о том престанем, в день века познано буде всеми, потерпи до тех мест».^[11]

Тут перед нами предстает целая мифологическая картина начала раскола. И дело вовсе не в том, что она вовсе лишена истинности: этот вопрос оставим каждому решать самому. Но по форме это повествование всецело мифологично. Оно вполне привязано к «Волге-реке», к «мору», к «луне», к «помрачению солнца», к «полуденной тьме». У каждого из этих совершенно наглядных образов (а это один из важных признаков мифологичности текста) есть свои евангельские или ветхозаветные аналоги. Волга-река — это аввакумовский Иордан, помрачение солнца и наступление тьмы в полдень отсылают к голгофским событиям, луна, которая являет гнев Божий, — это особое знамение. Аввакум описывает грандиозные космические события, которые должны свидетельствовать о самой сущности Раскола. Это апокалиптическое отпадение от веры и утрата нечестивыми еретиками «существа Божия».

«Мы же речем: потеряли новолюбцы существо Божие испадением от истиннаго Господа Святаго и животворящего Духа».^[12]

Однако современный читатель автобиографии русского расколоучителя может быть удивлен одним обстоятельством. С таким же пылом и грандиозным размахом Аввакум создает картину, создает миф о совершенно, казалось бы, бытовых реалиях и событиях своей жизни. Например, протопоп рассказывает о том, как он подавился «крошечку рыбки положа в рот». Никто не мог помочь Аввакуму, он задыхался. Неожиданно его маленькая дочь Агрепена, разбежавшись, ударилась о его спину. Протопоп начал дышать.

«…Приказал Бог ребенку, и он, Богом подвизаем, пророка от смерти избавил — гораздо невелика была, промышляет около меня. Бытто большая яко древняя Июдифь о Израили или яко Есвирь о Мардохее, своем дяде, или Девора мужеумная о Вараце».^[13]

Многие отечественные авторы указывают на ветхозаветность представления о Боге у Аввакума. Бог у него проявляет интерес к повседневным мелочам жизни праведников, своих избранных. Он, например, помогает Аввакуму довезти в лютый мороз рыбу почти до самого жилища. Бог непосредственно воспитывает его, как своё дитя. Бог очень близок, это родной Бог. Но и у Кальвина указывают на ветхозаветность видения Бога. А Бог Кальвина — это очень далекий, непостижимый в своих решениях Бог. С Ним невозможны и неуместны семейственные отношения племянника к дяде. Конечно, Господь предопределяет все, но Он предопределяет из Божественного Мрака, и поэтому, даже предопределяя незначительное дело или событие, Бог тем самым как бы исключает возможность для человека понять это событие или дело полностью. Если всё вокруг происходит для Славы Божией, то это значит, что ни один феномен этого мира (даже, к примеру, приготовление рыбы) не дан нам полностью. Он не находится в наших руках и не может быть полностью схвачен нашим сознанием. Бог везде, везде Его Слава, и все же в этом мире мы имеем дело и можем держать в руках и в своем сознании лишь собственное убожество и абсолютную немощь перед Лицом Божиим. Тут есть нечто прямо сопрягающееся с Кантом. Ветхозаветность этого подхода весьма относительна, хотя Ветхий Завет здесь все же присутствует. Но и Кальвин, и Кант, и Ветхий Завет весьма далеки от мира русского раскольника. Человеку дано двоеперстие, даны обряды — все вещи даны непреложно — и Бог близко. Человек вполне может держать в руках истину.

«Всякому убо правоверну подобает крепко персты в руке слагая держати и креститися, а не дряхлою рукою знаменатися с нерадением и бесов тешить, но подобает на главу, и на брюхо, и на плеча класть руку с молитвою, еже бы тело слышало, и умом внимая о сих тайнах крестися; тайны тайнам в руке персты образуют. Сице разумей».^[14]

Но человек может отпасть от Бога, если повредит или исказит то, что Им дано ему, и за что нужно крепко держаться. Именно это Аввакум называет «святых отец преданием».

«Мы же держим святых отец предание…».^[15]

В этом свете следует рассматривать и ещё одну важную проблему: старообрядческую и протестантскую книжность. Изобретение немца Иоганна Гутенберга, печатный станок, открыло новую эпоху первоначально в Западной Европе, а затем и во всём мире. Чисто техническое, на первый взгляд, изобретение, оказалось событием, исполненным глубокого культурного значения и грандиозным историческим поворотом. 1440 год стал точкой отсчёта новой эпохи в истории западной культуры. О. Шпенглер отмечал, что это событие дало начало «культуре книги и чтения». Мартин Лютер видел в печатном станке дар Господа, который должен работать на проповедь Евангелия. При помощи книги можно было донести до огромного количества людей реформаторские идеи. После начала Реформации в 1517 году количество ежегодно выпускаемых в Германии изданий увеличилось более чем в десять раз. Если с 1500-го до 1517-го года в Германии ежегодно выходило около 40 изданий, то когда Реформация началась, эта цифра возросла приблизительно до 500 изданий в год. Возникает образование нового протестантского типа, создаются протестантские университеты. Фактически с Реформацией зарождается тот феномен, который сегодня называют гражданским обществом. И книгопечатание стало одним из важнейших элементов той культурной почвы, на которой произросло впервые гражданское общество. Этим фактом во многом обусловлено отношение протестанта к книге и грамотности. Книга имеет для протестанта инструментальное значение. Вне зависимости от того, к какому общественному слою относится протестант, он не может не быть грамотным и не может быть чуждым книжности. Иначе как он сможет читать и разуметь Слово Божие, а именно это является фундаментальным требованием к протестанту. Sola Scriptura. Этот принцип стимулирует христианина возрастать от простой грамотности к большей образованности, чтобы погружаться в глубины Священного Писания. Поэтому книга для протестанта — это инструмент освобождения: ты только тогда можешь стоять на своих собственных ногах в вере, когда общаешься с Богом без посредников, когда сам читаешь и толкуешь Писание. В этом своеобразие протестантского восприятия книги и грамотности в постгутенберговскую эпоху.

Другое дело книга и грамотность для старообрядца. Удивительно старообрядческое отношение к книге. Книга это не просто инструмент для познания, это еще и своего рода икона. Чтение книги — это ритуальное действие, поэтому перед ним необходимо омовение рук, указывающее на духовное очищение. Конечно, этот нюанс связан, кроме всего прочего, с тем, что книгопечатание пришло на Русь более чем через сто лет после начала книжной эры в Западной Европе. Дом для типографии был открыт в Москве только 1563 г. После этого события ещё долгое время печатная книга воспринималась как нечто весьма проблематичное. Вот что пишет об этом А. М. Панченко в своей работе «Русская культура в канун петровских реформ»:

«В этом случае техническое новшество затрагивало духовную жизнь и естественным образом породило сложные проблемы. Иван Федоров выпускал авторитетные, «душеполезные», служебные тексты, которые с точки зрения средневекового человека представляли собою сумму «вечных истин». Механическое тиражирование истин смущало русские умы: разве книги можно печь, как подовые пироги?» «Созданию книги приличествует «чистота помысла» и определенные ритуальные приемы, например, омовение рук. Все это печатный станок делает нелепым и автоматически упраздняет. Ясно, что книгопечатание воспринималось как резкое нарушение традиции. Неодушевленное устройство оттесняло человека от книги, рвало соединявшие их узы. Требовалось время, чтобы человек смирился с этой новацией, чтобы книгопечатание стало привычкой русской литературы, ее обиходом».^[16]

Итак, старообрядчество в некоторой степени переносит старомосковское отношение к рукописной книге на книгу как таковую. Однако здесь есть и свои чисто старообрядческие нюансы. Дело в том, что старообрядец, лишаясь надолго, в силу исторических событий, фигуры священника как посредника, лишаясь евхаристии, нуждается всё же в сакральной легитимации своей веры, своего благочестия. Тут-то и нужна книга, старая книга, которую передают из поколения в поколение. Повторимся, это не просто инструмент для познания (как у протестантов), это уплотненное в вещь благословение. Вне всякого сомнения, это икона. Староверу нужно держаться за старые книги, проникаться и буквально пропитываться их духом. Так возникает уникальный для русской культуры феномен: старообрядческие крестьянские библиотеки. Эти библиотеки наполнялись старомосковскими рукописными книгами, книгами дониконовской печати, затем книгами, напечатанными в старообрядческих типографиях. Старообрядец-крестьянин сосредоточенно и благоговейно читал старые книги и так соприкасался с сакральным. Этим самым он ставил себя вне привычного крестьянского отношения к сакральному, вне буйного веселья полуязыческих празднеств. Этой сосредоточенностью достигалось немыслимое для крестьянина изживание низовой языческой культуры, извечного крестьянского дионисийства.

Биографии первых учителей раскола, Аввакума и Ивана Неронова, запечатлели их отношение к такой форме дионисийской низовой культуры, как скоморошество. Это низовое веселье отвергалось как не благоговейные разгульные игрища. Тем самым, крестьянин-старообрядец постепенно поднимался над крестьянином и его привычным менталитетом.

Похожий процесс мы наблюдаем и в германском протестантизме, где строгий тип воспитания детей, ранее свойственный дворянству, получает самое широкое распространение в крестьянских семьях. Таким образом, через протестантское воспитание крестьянские семьи северной Германии приобретают определенно и ярко выраженные дворянские черты. Здесь также идет тотальное изживание крестьянской стихийности, смеховой низовой культуры, извечно присущего крестьянству дионисийского буйства. Однако это изживание разворачивается в западно-европейском протестантизме и русском расколе по-разному. Как лютеровское, так и аввакумовское отношение к Богу очень разное.

И все же, несмотря на то, что Бог Лютера и Кальвина — далекий и трудный Бог, им, так же как и Аввакуму, не хватает дистанции по отношению к Нему. Это выглядит как странный парадокс.

Для Лютера верить значит быть ничем перед лицом Божиим. И в то же время, быть при этом сосудом Святого Духа, едва лине говорить от имени Бога. Конечно, Лютер осудил «небесных пророков». Разумеется, он отвергал нетрезвый мистицизм. И все же избранность для него лично означала странную близость к Богу. Это проявлялось в его абсолютной убежденности в правильности всех своих слов и действий. Например, в полемике с Эразмом Роттердамским эта черта проявилась в полной мере. Кальвин также ощущал Бога бесконечно далеким и тем не менее говорил, что его знаменитые «Наставления в христианской вере» были внушены ему Божьим Духом. Возможно, чем более учителя протестантизма освобождали свою душу от привычной для человека самонадеянности, тем больше они уверялись в том, что Бог руководит их жизнью и их поступками. Нечто подобное ощущал и Аввакум. Однако Божественное присутствие в его жизни приобретало совсем иной характер. Имя Божие, несмотря на все благоговение протопопа, оказывалось постоянно переплетенным с мелкими, бытовыми, почти курьезными сценами. Ничего подобного вы не встретите ни в трудах Кальвина, ни в лютеровском учении. Предмет их рассуждения всегда вращается вокруг предельных вопросов, касающихся отношений между Богом и человеком. Новаторство их учений зиждится на длительной традиции католического богословия. Несмотря на то, что Лютер бывает довольно резок и прост в своих высказываниях, он никогда не спускается до «кухонной» тематики. Словесная грубость не принижает сакральное значение предмета, к которому обращается Лютер.

Таким образом, возникает огромная культурная дистанция, отделяющая протопопа Аввакума от протестантских учителей. И все же попытка встретить лидеров столь разных движений, сопоставить их характеры и деятельность может оказаться отнюдь не бессмысленной. При сопоставлении таких противоположных и в то же время в чем-то схожих явлений могут ярче и полнее выявиться их особенности.

Журнал «Начало» №22, 2010 г.

---

^[1] Цит. по: Льюис В. Спиц. Возрождение и движение реформации. Т. II, М., 2003. С. 10.

^[2] Лютер М. Избранные произведения. СПб., 1997. С. 57–58.

^[3] Там же. С. 202 –203.

^[4] Там же. С. 202.

^[5] Житие протопопа Аввакума, им с самим написанное. М., 2001. С. 89.

^[6] Там же. С. 89.

^[7] Там же. С. 67.

^[8] Панченко А.М. Я эмигрировал в Древнюю Русь. СПб., 2008. С. 89.

^[9] Житие протопопа Аввакума, им самим написанное. М., 2001. С. 86.

^[10] Согласно издателям имеется в виду 1654 год.

^[11] Там же. С. 7.

^[12] Там же. С. 6.

^[13] Там же. С. 64–65.

^[14] Там же. С. 65.

^[15] Там же. С. 68.

^[16] Панченко А.М. Русская культура в канун петровский реформ. Л., 1984. С. 3–4.