Хула на Бога как разновидность богоотрицания

И.Н. Крамской. Христос в пустыне. 1872. Холст, масло, 180 × 210 ГТГ.

Очевидно, мы не совершим ошибки, если скажем, что богохульство имеет место, едва ли не с более раннего времени, чем неверие. И поэтому для православного христианина было бы верным шагом, как-то определиться с этим «имеет место». Совершенно очевидно, что этот вопрос принадлежит к тем, которые не могут быть решены в рамках настоящих заметок, да мы и не предполагаем, что нам под силу его решить. Мы ставим перед собой очень скромную и вполне выполнимую задачу: в нескольких фрагментах хотя бы чуть-чуть прояснить, что значит это «богохульство имеет место» в смысловом плане.

1. Богохульство в идеологии

Для христианина является безусловным тот факт, что хула на Бога — это грех. А вот грех ли, в строгом смысле, неверие, о котором мы сразу же упомянули в связи с богохульством. Упомянули по той причине, что неверие и богохульство связаны: и то и другое есть отрицание Бога. Так в чём же специфика богоотрицания как неверия и богоотрицания как хулы на Него. Если последнее, как мы уже сказали, грех, то первое лишь отчасти грех. Ведь грех предполагает хотя бы частичную вменяемость того, кто его совершает, в отношении, если можно так сказать, «пространства», в котором совершается грех. Поэтому, что касается неверия, то в каждом случае нужно отдельно определяться, с какого рода неверием мы столкнулись. Если с неверием как результатом активного отрицания Бога, можно сказать, с «окамененным нечувствием», то есть последней точкой в линии личного греха, то в этом случае степень «окамененного нечувствия» есть степень смерти. И смерти именно личности. Это следует из евангельской мысли, согласно которой возмездие за грех — смерть в том смысле, что личный грех ведёт к ней личность. При этом, разумеется, человек как явление, как феномен, в конце концов, как «физический факт» (тут это, конечно, условное выражение) может оставаться живым и даже активно действующим. Но парадокс в том, что действовать, собственно, некому, личности уже нет. Неверие, которое связано с такого рода состоянием, уже не грех, так как грех — это болезнь, а говорить о болезни в отношении мёртвого не уместно. Не будет же иметь смысл такое утверждение: «мумия больна». В данном случае поздно болеть. Так же поздно называть грехом неверие, о котором сейчас идёт речь. Но это всеохватывающее состояние смерти личности, её аннигиляция, есть результат активного отрицания Бога, такого отрицания, которое само по себе есть грех. Возможно и другое неверие, которое не связано напрямую с выбором человека, а проявляет себя как результат вложенной в человека извне привычки. Например, большевистская тоталитарная система вкладывала в миллионы людей то, что не было их осознанным выбором, но результат был не менее, а по масштабам катастрофы даже более страшным, чем если бы выбор имел место. Погибший в фашистском лагере немецкий теолог Дитрих Бонхёффер в своих записках, ставших в последствии достоянием немецкого общества, описывал (правда, в отношении фашизма) ситуацию определяемого почти целиком извне сознания.^[1] В такой ситуации что может значить неверие и богохульство? Не уходящее ли в дурную бесконечность невменяемое воспроизведение единичной «системой» «системы» множественной. И тут нужно выделить тот момент, что не только неверие, но и богохульство в такой ситуации не может быть определено как грех, в том отношении, что речь идёт о невменяемости. Хотя, конечно, не лишним будет оговориться, что власть невменяемой «системы» не исключает того, что есть люди, для которых участие в её воспроизводстве — это грех, так как они в состоянии осознать её абсурдность. Показательным в этом отношении является творчество такого талантливого поэта, каким, несомненно, был Владимир Маяковский, сознательно пытавшийся ввести большевистскую идеологию в своё творчество. Бесчисленное множество поэтов писали идеологические вирши, но все эти тексты были, по сути, анонимны и искусственно сконструированы, так как они изначально представляли из себя нечто внешнее тем, чьи имена были подписаны под этими текстами. Такое внешнее конструирование на первых порах было продиктовано страхом и давлением, а впоследствии для многих стало привычным участием в производстве. «Творцы-профессионалы» новой формации — «деятели культуры» и «работники искусства» — часто и не помышляли, что возможно что-то другое. Но Маяковский — особый случай. Он совершил попытку ввести большевистскую идеологию с присущей ей хулой на Бога в пространство собственно поэтического творчества. И этот «эксперимент», как ни странно, если в него вглядеться, может нечто прояснить относительно своеобразной связи между богохульством и неверием.

Большевистская идеология отталкивается от неверия, как от своей важнейшей предпосылки. Для большевизма крайне важно иметь дело с предельно десакрализованной реальностью, так как такой реальностью можно, на первый взгляд, безгранично манипулировать и, более того, превратить ее в материал, легко поддающийся любым усилиям тотальных революционных действий. Если реальность профана, то неверие призвано быть следствием этого. Но проблема в том, что профанное никогда не бывает первоначальным человеческим опытом. Для того чтобы ощутить профанное как единственное «есть», нужна определённая активность в готовности перечеркнуть сакральное внутри своего Я неверием. Парадокс, однако, в том, что и само неверие ширится в сознании как длящаяся десакрализация. Таким образом, опыт профанного утверждает себя через отторжение и не удерживается сам в себе как в действии как-то иначе. Другими словами, профанное как утверждающий себя опыт нуждается в сакральном. В любой «профанации» различим отзвук отвержения сакрального, и тем самым содержится указание на него. И это лишает профанное самодостоверности. Получается замкнутый круг, из которого нет выхода к достоверному, другими словами, нет десакрализации как последовательного хода. Тем не менее, есть другая возможность: можно создать иллюзию отмены сакрального для человеческого Я и, тем самым, так вынести его за скобки, что для «пребывающего в скобках» всё, что за ними, становится особым образом закрытым. Для этого и нужно богохульство.

Хотя десакрализация как последовательный, логический ход невозможна, для идеологии важно не это: идеология призвана дать нечто взамен отнимаемой свободной и соотнесённой с истиной жизни, перечёркиваемой индивидуальности; для идеологии совершенно неприемлемо экзистенциальное переживание укорененности в «пространстве иллюзии». Теперь иллюзия не просто входит в человеческое существование (в этом не было бы ничего чрезвычайного), но она указывает человеку на его место внутри этой иллюзии: иллюзия обретает устойчивость за счёт человеческого сознания, но и человеческое сознание обретает опыт «стояния в иллюзии». В данном случае, иллюзия, утверждаясь и охватывая всё больше человеческую экзистенцию, отменяет в ней все то, что не есть собственно экзистенция, человеческое «Я». Вернее сказать, не отменяет, а закрывает иллюзией: ставит непроницаемую преграду между «Я» сознающим и «Я» сознаваемым. То есть в фундаментальном суждении «Я есть Я» место «есть» отчасти занимает иллюзия. (В наиболее радикальном варианте это звучало бы как «Я есть иллюзия для Я»).

Казалось бы, тут в наличии все внутренние условия, чтобы возник миф. Но о чём всё же свидетельствует случай Маяковского? На наш взгляд, о том, что идеология, составной частью которой является богохульство, состоявшимся мифом стать не может. Мы пришли к этому утверждению следующим образом. Маяковский никогда не скрывал того факта, что стремится поставить свою поэтическую одарённость на службу большевистской идеологии с её тактическими задачами, исходящими из стратегической, генеральной цели — захвата, удержания и усиления власти. (Он использовал такое идеологическое и вследствие этого невнятное выражение, как «социальный заказ»). Отсюда следует, что, отдавая себя этой идеологии, во-первых, он соглашается с тем, что как поэт не будет соотносить себя с сакральным, но, напротив, будет стараться затянуть в сферу профанного всё, к чему прикоснётся. И, во-вторых, конечно, будет преследовать цель заставить читателя более глубоко ощутить свою «укоренённость» в иллюзии, большее удовольствие от соприкосновения с ней, чтобы большевистская партия могла успешнее овладевать людьми. И наконец, в-третьих, удовольствие должно быть предсказуемым и контролируемым, то есть как можно более массовым. Таким образом, поэт уже не стремится открыть другому, насколько это возможно, реальность своего внутреннего мира в его соотнесённости с сакральным, опредметить его и на вершинах своей поэзии позволить другому ощутить, как божественное присутствует именно в этой душе, соотносится именно с этой личностью. Кроме того, поэт должен отказаться и от укоренённости своей поэзии в языке. Его нужно свести до чисто инструментального значения, чтобы с его помощью можно было воздействовать и только. Языку в его контекстуальной глубине нельзя дать возможность прорваться через поэтический текст к воспринимающему человеку, иначе он, так или иначе, соотнесёт себя с культурным контекстом, стоящим за структурами языка. И в той мере, в какой это осуществиться, он будет потерян для идеологии. Вернее, он будет свободен от неё настолько, насколько соотнесён с языком как с диалоговой традицией и через это с сакральным. Этого идеология допустить не может. Отсюда и восклицания Маяковского:

«Славьте меня!
Я великим не чета.
Я над всем, что сделано,
ставлю «nihil».^[2]

Едва ли можно утверждать, что Маяковскому удалось воплотить то, что он задумал, иначе он всецело превратился бы в «работника культуры». Однако то, что он делал со своим талантом, иногда вызывает странное ощущение отказа от разума, от формы, от меры и сознательного погружения вниз, в «закисшее в блохастом»:

И когда —
Всё-таки! —
выхаркнула давку на площадь,
спихнув наступившую на горло паперть,
думалось:
в хорах архангелова хорала
бог, ограбленный, идёт карать!
А улица присела и заорала:
«Идёмте жрать!»

Гримируют городу Круппы и Круппики
грозящих бровей морщь,
а во рту
умерших слов разлагаются трупики,
только два живут, жирея —
«сволочь»
и ещё какое-то,
кажется — «борщ»

Поэты,
размокшие в плаче и всхлипе,
бросились от улицы, ероша космы:
Как двумя такими выпеть
и барышню,
и любовь,
и цветочек под росами?

А за поэтами —
уличные тыщи:
студенты,
проститутки,
подрядчики.^[3]

В этом отрывке, как мы видим, хула выглядит привычным профессиональным приёмом. Для того, кто пишет эти строки, нет Бога как Лица, но при этом, странный парадокс, всё же есть пространство сакрального, подлежащее десакрализации. И тут мы подходим к очень существенному моменту: десакрализации никак не развернуться без утверждения низа как единственной реальности. Если читать вышеприведённый текст с произвольным названием «Облако в штанах» дальше, то вот что мы прочтём:

Нам, здоровенным,
с шагом саженьим,
надо не слушать, а рвать их.
Их ли смиренно просить:
«Помоги мне!»
Молить о гимне,
об оратории!

Будут ли проститутки молить об оратории; во всяком случае, это весьма сомнительно. Но идеология любит ссылаться на будущее. Там, в будущем, когда низ захватит всё, что принадлежит верху, низ, каким-то образом раскроется в своём подобии верху. Таковым должен был быть большевистский миф. Но миф всё же должен обладать своеобразной убедительностью, только тогда он будет собственно мифом. Тут же мифологическая заявка есть, но в миф она не складывается. Нет и мифологического ответа на вопрос, каким образом и почему предельно низовое должно породить предельно высокое. Как в профанно-низовом сокрыт верх? «Их ли смиренно просить: «Помоги мне!» Молить о гимне, об оратории!». Кого Маяковский имеет в виду, говоря «их»? Только ли государственную власть и крупных финансистов? Но зачем молить государственную власть и крупных финансистов об оратории? Скорее, тех, кого можно вообще отнести к верху, к высокой культуре. Он, тем самым, перечёркивает верх. Точно так же и шествие Бога отменяется воплем улицы: «Идёмте жрать!» В конце текста богохульство как бы достигает своего апогея. Маяковский грозит Богу расправой «отсюда до Аляски». И опять-таки речь идёт о десакрализации — в данном случае России как страны. Такова запрограммированная большевистской идеологией установка, стоящая за этим «отсюда до Аляски». Приведём конец текста:

Эй, вы!
Небо!
Снимите шляпу!
Я иду!

Глухо.

Вселенная спит,
Положив на лапу
С клещами звёзд огромное ухо.^[4]

Тут уже весь универсум предстаёт в отвратительных образах сплошь низового ряда, где звёзды не заслуживают иных сравнений, кроме как с клещами, впившимися в ухо вселенной — дикой, неухоженной собаке.

2. Богохульство и ницшевский «великий разрыв»

Итак, если большевистская идеология бесплодна в том отношении, что ей не стать завершённым мифом, то не стоит ли нам обратиться к состоявшемуся мифу, в котором внятно сквозит тема богохульства. Таковым, в частности, является ницшевский миф о «свободных умах». Он интересен для нас ещё и тем, что содержит в себе просвещенческий элемент. Приведём здесь одну довольно пространную, но необходимую цитату:

«Можно предположить, что душа, в которой некогда должен созреть и налиться сладостью тип «свободного ума», испытала, как решающее событие своей жизни, великий разрыв и что до этого она была тем более связанной душой и казалась навсегда прикованной к своему углу и столбу. Что вяжет крепче всего? Какие путы почти неразрывны? У людей высокой и избранной породы то будут обязанности — благоговение, которое присуще юности, робость и нежность ко всему издревле почитаемому и достойному, благодарность почве, из которой они выросли, руке, которая их вела, святилищу, в котором они научились поклоняться; их высшие мгновения будут сами крепче всего связывать и дольше всего обязывать их. Великий разрыв приходит для таких связанных людей внезапно, как подземный толчок: юная душа сразу сотрясается, отрывается, вырывается — она сама не понимает, что с ней происходит. Её влечёт и гонит что-то, точно приказание; в ней просыпается желание и стремление уйти, всё равно куда, во что бы то ни стало; горячее опасное любопытство по неоткрытому миру пламенеет и пылает во всех её чувствах. «Лучше умереть, чем жить здесь» — так звучит повелительный голос и соблазн; и это «здесь», это «дома» есть всё, что она любила, молния презрения к тому, что звалось её «обязанностью», бунтующий, произвольный, вулканически пробивающийся порыв к странствию, чужбине, отчуждению, охлаждению, отрезвлению, оледенению, ненависть к любви, быть может, святотатственный выпад и взгляд назад, туда, где она доселе поклонялась и любила, быть может, пыл стыда перед тем, что она только что делала, упоённое внутреннее радостное содрогание, в котором сказывается победа — победа? над чем? над кем? загадочная, чреватая вопросами и возбуждающая вопросы победа, но всё же первая победа — такие опасности и боли принадлежат к истории великого разрыва».^[5]

Тут перед нами разворачивается мифологическая картина обновления жизни, мифологичность которой проявляется не только в вожделении, пронизывающем текст. «Упоённое внутреннее радостное содрогание», неистовый порыв к непрояснённому, буйное весеннее обновление. И как ни странно, но «святотатственный выпад» внутри этого разворачивающегося мифа — в своей основе не святотатство и не богохульство. Это как будто бы часть ритуала обновления годового цикла: какая-то сила движет «свободным умом» и в этом отношении он является частью мирового жизненного потока, некоего активного целого. Но, с другой стороны, «свободный ум» индивидуален и сам способен форсировать события, как бы превращать их в свои собственные действия. «Великий разрыв» и есть такой образ действия индивида, который осуществляется так, как будто бы последовательность и разворачивание ритуала зависит именно от него, хотя это, в сущности, не так. Поэтому «богохульство» и «святотатство» тут, в своём основании, не противостоит благоговению, но наоборот, оно выступает способом утверждения обновлённого жизненного круга и исходит из более масштабного благоговения. Богохульства в этой мифологической картине нет, а если оно и присутствует, то покрывается объемлющим целым пронизанного сакральным мира.

3. Хула и чистое отрицание

Когда говорят о хуле, часто возникает ощущение, что под хулой понимается отрицание. «Хула на Бога» — отрицание Бога, «хула на землю» — отрицание этого мира. Но так ли это? Стоит поставить вопрос шире: является ли хула, глумление следствием чистого отрицания? Чтобы легче подобраться к его решению, начнем с разговора о хуле на другого, то есть о «горизонтальной» хуле, а потом уже рассмотрим хулу «вертикальную». Итак, как возможна хула в сфере только человеческого?

Анна Ахматова в одном из своих стихотворений пишет:

От других мне хула, — что зола.
От тебя и хула — похвала.

Тут привлекает к себе внимание именно вторая строчка: как хула может быть похвалой? Конечно, это не так, тут имеет место заведомое преувеличение. Но всё же в нем передано острое желание быть под взглядом любимого, быть замеченной им. Равнодушный взгляд не может заметить. Пусть хулит, но видит меня; ведь это, по крайней мере, означает внутреннюю задетость. А если так — значит, не равнодушен, значит, я для него есть, он со мной соотнесен. Вот что говорит Ахматова этой строкой. Хотя, что ни говори, это странное соотношение, так как хула на другого, кроме его признания свидетельствует ещё и об отчуждении от него, восприятии его ничтожествующим. Но тогда встает вопрос: если он ничтожество, тогда зачем его вообще хулить, прежде всего своей хулой ты замечаешь и отмечаешь другого, а потом уже зачеркиваешь. Хула в любом случае не уместна, но она, тем не менее, разворачивается в человеке как процесс ничтожения другого в себе. Хула, таким образом, предстаёт перед нами как устранение другого из своей внутренней жизни. Вернее сказать, даже не устранение, а попытка устранения, всегда неудачная попытка. Неудача изначально заложена в хуле, так как она, если произносится серьёзно, поглощает самого хулителя, то есть тяготеет к хуле на себя. И лишь в хуле на себя приобретает некую «завершённость».

4. Хула на Бога, хула на другого, хула на себя

Итак, мы подошли к вопросу о хуле на себя как той точке, в которую упирается хула на другого. Никакой другой вид хулы не может быть с таким полным правом назван хулой по преимуществу как хула на себя. Как мы уже говорили выше хула на другого это попытка его аннигиляции в себе и для себя. Хула же на самого себя — это уже прямо попытка аннигилировать своё «Я» постольку, поскольку оно открывается самому себе. И если хула на другого в конечном итоге закрывает его от «Я», то с хулой на себя самого происходит нечто худшее, так как отчуждение «Я» от самого себя — это не что иное, как угасание самобытия человека. Увеличение дистанции между «Я» определяющим и «Я» определяемым в самосознании. В каком-то отношении и богохульство, и хула на другого, возможны постольку, поскольку возможна хула на себя. Попробуем пояснить это утверждение. Так как человеческое «Я» расколото в самом себе, так как «Я» дистанцировано само от себя, то этот зазор и позволяет человеку хулить своё «Я». Однако хула как стремление отменить самого себя не достигает цели, так как определяющее «Я» не в состоянии всецело охватить «Я» определяемое и уж тем более всецело растворить его в хуле, аннигилировать его. А это предполагает, что хула самого себя в своих собственных рамках не может прийти к какому-то завершению. Из самой себя хула не завершима и тщетна.

5. Хула на самого себя и самоубийство

Казалось бы, если следовать некоей «логике» хулы на себя как на личность, а значит, как на образ Божий, как на своё собственное бытие, то самоубийство — это лучший способ всё-таки достичь цели, предписываемой этой «логикой». Но ведь хула на образ Божий в себе — это ещё и хула на Творца, это ещё и богохульство. После самоубийства откроется перспектива только лишь бесконечной аннигиляции себя, но собственно хула станет уже невозможной, по той причине, что хула, как мы уже говорили, содержит в себе момент какого-то подобия утверждения того, кто хулится, неравнодушия к нему. Этой «роскоши», согласно христианскому пониманию, ад не предоставит. Церковное видение ада состоит ещё и в том, что ад никоим образом не говорит «да» никакому моменту человеческого самобытия. Овладев человеком окончательно, ад не оставляет ему никакой поддержки. Но отсюда, с другой стороны, следует вывод, что Бог постоянно поддерживает человека в самом главном, Он наделяет его бытием, Он творит его бытие, не отменяя его свободы, а значит, и ответственности. Бог творит бытие человека, пока есть надежда. Однако нельзя не учитывать, что хула — это всё-таки максимально возможное уже здесь разрушение. Полностью отождествляя себя с глумлением, человек начинает желать бесконечно использовать творение Богом бытия в нём для продолжения хулы на само это бытие, на образ Божий в себе, на творение Бога, на Бога. Этим продиктован последовательный вывод из «логики» глумления: жить для того, чтобы длить и длить максимально возможную уже здесь аннигиляцию.

В меру своих скромных возможностей в этой статье мы коснулись внутренней связи богохульства с его главной основой, хулой на самого себя. Хула на другого в этой связи оказалась только моментом в перетекающих друг в друга хуле на себя и богохульстве. Эта связь настолько тесна и неразрывна, что нужно признать: богохульство и хула на себя как на образ Божий в некоторых случаях целиком совпадают. Мы коснулись такого случая, говоря о большевистской идеологии. Однако есть и другие варианты богохульства, которые даже могут носить отпечаток веры. Они подлежат отдельному рассмотрению, так как поднимают слишком серьёзный вопрос о возможностях самого человека относительно образа его веры. Это относится и к знаменитому высказыванию Лютера о том, что иное богохульство угоднее Господу, чем хвала. Мы же здесь ставили вопрос о хуле в том разрезе, который более касается нас, людей живущих в условиях разрушенного культурного пространства.

Журнал «Начало» №17, 2008 г.

^[1] Тут нужно напомнить мысль Бонхёффера, согласно которой, человек, охваченный идеологией, уже не владеет собой, общаясь с ним невозможно встретиться собственно с ним, так как через него говорит «система». Она овладела им и наполнила его глупостью. Он уже ничего не слышит.

^[2] Маяковский В. Люблю. СПб., 2007. С. 173.

^[3] Там же. С. 174–176.

^[4] Там же. С. 190.

^[5] Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. М., 2002. С. 15—16.