Атеистическая религиозность или религиозный атеизм

По поводу статьи Н. Ксавье «Глубинное значение секуляризации»

 

П.А. Сапронов

П. А. Сапронов

Свершившаяся и все углубляющаяся секуляризация культуры — принудительно очевидная данность. Ее осмысление в католической традиции нам знакомо прежде всего по работам Романа Гвардини. Для него процесс секуляризации — это путь отрицания и забвения культурой того, что сделало ее возможной. Отец Ксавье Николя размышляет совсем в другом направлении. Его такая по-газетному крошечная, но очень емкая статья — о том, что секуляризация культуры несет в себе позитив. Вся она построена на парадоксе: вера человека в Бога, ее углубление требует обезвоживания человеческого мира. Так и тянет за язык договорить за отца-иезуита им, конечно же, не проговариваемое: «Вера в Бога требует безбожия, подлинная религиозность — атеизма». Я совсем не хочу сказать, что подобный проговор молчаливо подразумевается или хотя бы является неизбежным следствием из посылок, принимаемых К.Николя. Выражусь осторожно: наш автор находится в опасной близости от атеизма, грань, которую он не переходит, легко перейдут другие. Может быть, К.Николя вполне католически ортодоксален и со спокойной совестью может опереться на положения св.Фомы, но мне кажется, что его ортодоксальность идет на такие уступки атеизму, которые трудно отличимы от пораженчества, если не капитуляции.

Попробую обосновать свое утверждение, проследив ход мысли автора статьи. Для него суть происходящего с христианской верой во второй половине XX века состоит в том, что уходит в прошлое ее «социальная защищенность» и «замкнутая определенность». Вере вновь предстоит стать «бескорыстным божественным даром и свободным человеческим поступком». Не правда ли, вполне узнаваемое и привычное противоположение. На одном полюсе «закон» — на другом «благодать», на одном окостенение и мертвечина, на другом живая жизнь веры. Возразить нечего, христианская религиозная жизнь на протяжении столетий знала маятниковое движение от «овнешнения» к «овнутрению», точнее, возобновляющуюся череду попыток преодолеть периодически надвигающуюся опасность вырождения христианской веры в формализованный ритуал. Но вот на что стоит обратить внимание, по К.Николя получается: вера от свободы и благодати в противоположность вере от необходимости и закона обязательно загнана внутрь себя, и должна «в себе самой открывать свою обоснованность, свою разумность». Нам как нечто само собой разумеющееся и единственно возможное предлагается выбрать между овнешненностью и чистой и безосновной овнутренностью веры. Та ли это решающая оппозиция, которая реально имела место в истории христианства и имеет место сегодня?

Думаю, что равно и с католических, и с православных позиций это совсем не так. Внешней, гарантированной наивной вере противостоял и противостоит не прыжок в бездну индивидуальной свободы, а сколь угодно самоуглубленная, но обязательно жизнь в Церкви. Если мы отождествим овнешнение веры с церковностью, а ее овнутрение с риском индивидуального, внецерковного выбора, что ж, это будет вполне по-протестантски. Для католиков же и православных вера имеет опору. Бессмысленно называть ее внешней или внутренней. Она есть, и человек не один, вне зависимости от наличия «социальной защищенности» веры или ее «критического осмысления». Вера в Бога, в которой Бога нет — это уже вера в свою веру в Него. Тут уж человек радикально отвергает в своей жизни все помимо самого себя. Он самоустремлен и самозамкнут.

Вовсе не случаен здесь привлекательный для К.Николя бонхоф-феровский образ человеческого совершеннолетия. Очевидным образом он не согласуется с Евангельскими текстами. В Евангелиях сказано «будьте как дети». И сказано потому, что люди-дети (а не рабы) Отца их Небесного. По отношению к Богу человек всегда ребенок. Вырасти и стать совершеннолетним в религиозном смысле только и можно отпав от Бога. Идеал человеческой взрослости, там, где он осуществляется впрямую, без оговорок и иллюзий, по необходимости героичен. Герой в античном, в германском, кельтском или каком-либо другом его варианте живет под знаком судьбы. Для него непреложно очевидно, что над ним царит слепая, неотменимая и бесконечно более могущественная, чем он, сила. Судьба в любой миг может раздавить героя так, что от него мокрого места не останется. И все же герой живет и действует, как если бы судьбы не существовало. Пока герой существует, он действует из себя, из того, что считает соответствующим себе, когда судьба его сокрушает, героя уже нет и некому ей покорствовать. В этом свобода, самодавление, «совершеннолетие» героя. Он сам для себя высшая и последняя инстанция.

По Бонхофферу и Николя, современный верующий так же живет, как если бы Бог не существовал. Если герой знает над собой судьбу, которой вместе с тем и нет, то и для христианина, верующего в Бога, вполне приемлемо «жить без Бога». Что это конкретно означает, в статье не поясняется. Ведь очевидно, что «в мире, где не предполагается Его вмешательство», действуют какие-то другие, помимо человеческих, силы. Как их обозначить? Природными, стихийными, случаем, слепым законом? А не проще ли той же самой судьбой? Для этого у меня появляются некоторые основания, когда К.Николя утверждает, что «Бог призывает человека: действовать так как если бы он остался один для испытания его воли и благородства». Ведь остается один в мире именно герой, именно испытание своей воли и благородства двигает его поступками. Но, там где герой, там и судьба. С той только коррективой, что в нашем случае перед слепым лицом судьбы оставляет Бог К.Николя, а для традиционного героя судьба дана от века.

По-своему это очень последовательно и логично, что для того, кто остается в своей вере без Бога, а с одной только верой как таковой, где-то в отдаленной перспективе встают образы судьбы и героизма. Ибо они предел безрелигиозной, но религиозности, предел разрыва с Богом, когда Он не утерян целиком и полностью. В том умонастроении, которое выражает К.Николя, о вере можно сказать словами поэта: «Еще она не перешла порога, Еще за ней не затворилась дверь».
Но, боюсь, вера уже у самого порога и открытой двери. А как еще иначе понять слова автора о «диалоге веры и неверия внутри каждого из нас», причем этот диалог оценивается как «положительный элемент». Диалог там, где два равноправных собеседника и где результат беседы не предзадан и проблематичен. Что это за вера, которая в человеке на равных живет с атеизмом? Это вера не верующего, а колеблющегося, сомневающегося, не определившегося или расколотого человека. Я не хочу бросить в нее камень, но и не в силах понять, почему такую веру религиозный человек принимает как нечто должное и позитивное. Вера с неверием борется. В неверии наша греховная природа, непреодолимая одними человеческими усилиями. И вместе с тем она должна преодолеваться. Искать же истину через встречу с атеизмом можно лишь заведомо признавая ее недостаточность в самой вере. Еще как-то понятен разговор о некоем братстве между верующим и неверующим, но «диалог веры и неверия внутри каждого из нас» — совсем другое дело. Его носителем только и может быть верующий атеист или неверующий христианин. Не исключено, что таких людей сегодня великое множество. Может быть, они и преобладают. Вольно или невольно в тексте К.Николя проглядывают черты их credo. Но тогда, давайте называть вещи своими именами, а не приписывать христианской вере то, чего в ней нет.

Журнал «Начало» №1 1994г. С-Пб.

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.