Светильник под спудом

   

Протоиерей Артемий Скрипкин

Протоиерей Артемий Скрипкин

Проблема модернизации древнего богослужебно­го предания не нова, но особую актуальность она возымела лишь в на­шем веке. Обратившись к истории, мы увидим, что уже к моменту сво­его присоединения к Православному востоку (Х в.) Русь получила от него в наследство весь корпус богослужебных текстов. Они были пере­ведены с греческого на древнеболгарский веком раньше свв. Мефодием и Кириллом. Именно это обстоятельство предопределило все дальней­шее развитие русской истории и культуры. Несомненно, что быстрая христианизация Руси (Западно-Европейский опыт в этом смысле отли­чен) связана с тем, что язык Евангелия и богослужения был понятен большинству ее населения. Это обстоятельство вызвало разные следст­вия. С одной стороны еще П.Я. Чаадаев указывал на роковую роль ста­рославянского языка, по вине которого мы, с его точки зрения, не вхо­дим в состав остального человечества. Действительно, наличие славян­ской Библии и большого числа другихпереводов отнюдь не стимулиро­вало желание приобщиться к античному классическому наследию. Рус­ским, в отличие от некоторыхдругихнародов, не приходилось с мечом в рукахотстаивать свое право читать Библию на родном языке.

   С момента принятия Православия в течение веков происходила постепенная адаптация старославянского богослужебного языка к живому древнерусскому. Правка и корректировка текстов была пре­рогативой патриархов и проводилось централизованно (подчас даже слишком — трагический пример патр. Никона). В результате, прибли­зительно к концу XVII в. окончательно оформился тот русифициро­ванный извод старославянского языка, который мы сейчас узнаем под именем церковно-славянского. Процесс его образования прохо­дил достаточно плавно и органично, как, впрочем, и всякая традици­онная модернизация в области Православного Предания.

   Этот естественный рост прервался только в связи с упразднением самого патриаршества, синодальной реформой и прочими преобразо­ваниями Петра I. Соборы больше не собирались, «обезглавленная» иерархия, лишенная «механизмов обратной связи», уже не имела воз­можности координировать вопросы общецерковного масштаба. Цер­ковь была связана системой государственного абсолютизма и была оттеснена на периферию общественной и культурной жизни. Парал­лельно с этим проходили процессы всеобщего обмирщения, секуля­ризации. В XIX в. создается «золотой фонд» русской классической литературы. Новый светский язык Карамзина и Пушкина сильно дистанцировался от церковно-славянского, главным образом, за счет огромного наплыва новой лексики из западноевропейских языков. С этого момента берет свое начало трагический разрыв между светским и духовным в едином культурном пространстве. В этой связи вызыва­ют недоумение заявления наших современников о том, что такого разрыва попросту не существует и по сей день или он явление естест­венное для церковной жизни. В таком случае, совершенно необъясни­мо, почему еще полтора века назад понадобилось проводить огром­ную работу по переводу всей славянской Библии на русский (так на­зываемый Синодальный перевод). Эта работа была завершена к 1872 г. Сам факт осуществления этого колоссального перевода говорит о глубокой и настоятельной потребности сохранить единство разди­раемой культуры. И это в условиях, когда Православие было господ­ствующим «государственным» вероисповеданием, а православное образование — принудительным.

   Неудивительно, что всего через несколько десятилетий, в 1905 г. сам обер-прокурор К.Победоносцев уходит в отставку, потрясенный результатами так называемой записки-меморандума. Она содержала опрос русских епископов по различным вопросам церковной жизни. Все архиереи единодушно высказывались за учреждение древнего патриаршества. Около 90% — за упрощение богослужебного языка и изменения церковного устава. Около 10% — за полный перевод сла- вянскихтекстов на русский. И это почти 100 лет назад! Те же вопросы были подняты на поместном соборе 1917-18 г.г., но, увы, слишком поздно. Разгоралась «заря новой жизни», в которой уже не было мес­та, не только церковному обновлению, но и самой Церкви.

   Дискредитируя идею изменения церковной традиции, иногда ото­ждествляют ее с так называемым «Обновленческим расколом» 20-30 г.г. Это не верно. Раскол был пародией истинного церковного обнов­ления. Он был исходом из Церкви.

   «Обновленчество» — мятеж, заговор против Церкви, революция в ней протестантского типа. В протестантизме же, по сути, нет и быть не может никакого обновления, но лишь ветшание, тупик талмудиче­ского индивидуализма. Вечное возвращение в религию книги и бук­вы. Тогдашние обновленцы, как и нынешние модернисты, пиратству­ют под флагом обновления, стремясь потопить церковный корабль.

   Десятилетия советского режима привели к ужасающим последст­виям. Все усилия государства были направлены на уничтожение Церкви. «Вам не должно существовать». «Советская культура» поро­дила, в свою очередь, феномен «новояза» — жуткую смесь бюрократи­ческого и разговорного, технического и уголовного жаргонов. Цер­ковь превратилась в гетто, заповедник диковинный и архаичный. В такой культурной ситуации богослужебный язык из области возвы­шенного переместился в «высь занебесную», область непостижимого и недоступного. Здесь возникает вопрос. А может, так как и надо ? Один язык, — для людей, другой — для Бога. Один для мира, другой — для Церкви. Один — для выражения мысли, другой — для молитвы. Что же тогда молитва ? Так рождаются идеи «священного языка».

   В современной церковной жизни, впрочем, как в ней было и всегда, присутствуют двапротивоположныхзаблуждения.

  Это Сцилла и Харибда — крайние модернизм и консерватизм. И обе эти противоположности едины в своей разрушительности. Мо­дернизм ощущает «тело церковное» как нечто ему стеснительное и чужеродное. Он вообще не склонен принимать всерьез какого-либо бытия, лежащего вне его самого. Мысль же о Боге как о существе бес­конечно превосходящем и совершенном ему тягостна вдвойне. Это тот «камень преткновения», с которым никак невозможно прими­риться. Сознание подобного рода можно охарактеризовать как глубо­кий «онтологический атеизм».

   Модернизм — неустанный рационализатор, борец со всякой орга­нической целостностью, которая им приговаривается к расчленению. Все сложное сложено, оно есть сумма частей. Все сложное сводится к простому. В этом царстве нет места тайне. Здесь господствуют лишь редукция и анализ.

   Консерватизм же, напротив, стремится зафиксировать Церковь в ее предельной телесности, формальности. Он всегда апологет свя­щенных обряда и чина. Сакрализатор курсивов, уставов, вязей и при­дыханий. Неутомимый воитель со всяким проявлением смысла. Он тайно тяготеет к магизму. Священное не подлежит осмыслению. Смыслу нельзя доверять, он слишком неуловим и неощутим, чтобы на него полагаться. И если уж на то пошло, то сакрален не смысл, но слово, язык. Ибо слово обладает независимой природной силой. Спа­сение совершается не за счет личного усилия и преодоления, но как магическо-механическое причастие к абсолютному слову, к книге.

   Православная аскетика учит о неприемлемости так называемой «мечтательно-образной» молитвы. Молитва должна быть простой, сухой и лаконичной. Она лишена всего сиюминутного и чувствен­но-экспрессивного. В напряженном молитвенном предстоянии легко искуситься, подменив истинное Божие слово своим. Слово же Божие — дар, но не сам по себе, конкретно для человека и именно для челове­ческого понимания. Не выполняя своего основного назначения, сло­во перестает быть самим собой, погибает, как семя, брошенное в тер­ние: здесь непонимание слишком близко к неприятию. К тому же при­рода человека такова, что непонимающий слов Творца рискует заме­нить ихсобственной фантазией.

   Казалось бы, человек, подчиненный обряду, полностью как бы по­слушен и лишен своей воли. Но на деле все выходит иначе. Под мас­кой обрядоверия скрывается иногда самый непримиримый и агрес­сивный волюнтаризм. Ибо самоутверждение обряда в предельности ведет к самообожествлению тварного вообще. Исходя из этого, стано­вится объяснимой та на первый взгляд непостижимая ненависть, ко­торой иудейские «буквоеды» встретили живого Бога. Личность для них оказалась за пределами смысловой значимости. По существу та же опасность грозит пытающимся использовать непонимание в каче­стве некого подспорья смыслового постижения.

   Возвращаясь к животрепещущей конкретике обновления тради­ции, важно заключить, что главная проблема ее усвоения лежит не в ней,авнас самих.

   Из этого вовсе не следует, что должно меняться самим, оставляя неизменным ее. Обновление традиций необходимо жизненно, но только в той мере, в которой меняемся мы сами. Таким образом, изме­нить традицию означает прежде всего изменить себя в традиции. Что же это значит ? Очевидно, нужно вобрать традицию в себя макси­мально, до предела. Только полностью определившись и самоотожде­ствившись в ней, преодолев себя прежнего, возможно ее постичь. Тем самым, находясь в традиции и переродившись в ней, в каком-то смыс­ле перерождаешь ее саму.

   Таким образом, процесс внешнего изменения должен быть органи­чески-адекватным обновлению нас самих. Только в этой перспективе возможно установление хрупкого равновесия между образом и пер­вообразом. Только в этой области нового живого смысла мы прихо­дим к самотождественности. Только здесь могут встретиться слово и Слово. Будучи адекватными сами себе, своей природе и предназначе­нию, нельзя не преобразить окружающее. Пребывая в состоянии гар­монии, обладая собой, своим непосредственным «Я», мы можем всту­пить во владения «Нашим», т.е. тем, что относится к нам опосредован­но. В традиции истинной все служит нашей самотождественности, и она служит всему. Изменяемое и неизменное соединяются. Изме­ниться — значит остаться неизменным. Это так же, как сохранить веру, пройдя жизненный путь, — безусловно измениться к совершен­ству. сохранить веру в себе — не изменить ни себе, ни Богу.

   В этой связи тем обновления богослужебного языка остается от­крытой. И, наверное, вопрос не в том, чтобы он остался церковно-сла- вянским или заменился русским. Видимо, и первое и второе сейчас пагубно. Вопрос в другом — этот язык должен быть НАШ. Наш не по лексике и грамматике, а по существу. И тогда каждый смог бы сказать: это слово — мое; оно — часть меня: оно неотделимо от моего существа. Им и в нем я живу. Я живу, а значит я в вправе спросить: кто я такой ? Вот вопрос…

Журнал «Начало» №3-4 1996г.

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.