Сотериологические воззрения Е.Н.Трубецкого в свете его личности

 История русской культуры, вся она в перебоях, в приступах, в отречениях или увлечениях, в разочарованиях, изменах, разрывах. Всего меньше в ней непосредственной цельности».^[1] Именно такие черты обнаруживал в развитии русской духовной культуры один из ее глубоких исторических исследователей и проницательных бого­словских интерпретаторов о. Георгий Флоровский. Однако, всякое справедливое обобщающее определение тенденций духовной культуры необходимо предполагает наличие в этой культуре таких творческих проявлений, которые, не подпадая в качестве частных случаев под дан­ное определение, в то же время выразительно подчеркивает его общую справедливость. Возможно, наиболее выдающимся среди подобного рода не подпадающих под характеристику о. Г.Флоровского проявле­ний русской духовной культуры в области религиозной философии явилось творчество князя Евгения Николаевича Трубецкого (1863—1920).

Проникновенно пережив и глубоко осмыслив все многообразие религиозных чаяний, философских проблем и общественных потря­сений современной ему исторической эпохи, Е.Н.Трубецкой сумел зримо утвердить в духовной цельности своей личности и мировоз­зренческой гармонии своего разностороннего творчества тот после­довательный, осознающий свою неразрывную связь с духовной тра­дицией Вселенского Православия и историческим прошлым России традиционализм, на недостаток которого в русской культуре указы­вал о. Георгий Флоровский.

Будучи связан своим происхождением с родовитыми русскими аристократическими фамилиями, многие представители которых за­печатлели себя в анналах российской истории, Е.Н.Трубецкой уже в раннем детстве благодаря своей матери Софье Алексеевне Трубецкой

(урожд. Лопухиной) смог ощутить атмосферу православного куль­турно-бытового семейного уклада, во второй половине XIX века до­вольно редко сохранявшегося в среде русской аристократии.^[2]

Период пребывания Е.Н.Трубецкого в калужской гимназии стал временем, когда детские впечатления от частых паломничеств в Трои- це-Сергиеву Лавру уступили место юношеским размышлениям над идеями английского позитивизма и немецкого естествознания. Одна­ко уже в годы обучения в Московском университете, верность луч­шим традициям своей семьи и стремление к интеллектуальной неза­висимости от господствовавших тогда в университете стереотипов секуляризованной науки обусловили начало сознательного возвра­щения Е.Н.Трубецкого в лоно православной церковной культуры.

Путь к православному мировоззрению оказался опосредованным для Е.Н.Трубецкого, как, впрочем, и для многих европейски образо­ванных православных христиан послепетровской России, фундамен­тальным изучением западной культуры и в особенности — философ­ских систем выдающихся немецких мыслителей — Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и Шопенгауэра. Глубокое проникновение в тради­цию западноевропейской философии не только привело Е.Н.Трубец­кого к необходимости изучения культурно-исторически более близ­кой Православию античной философской традиции (чему во многом способствовал его брат С.Н.Трубецкой), но и позволило будущему философу осознать наличие религиозных истоков у всякой стремя­щейся быть последовательной философской системы. Богословская публицистика ранних славянофилов, открывших в истории русской духовной культуры путь обретения православного мировоззрения через религиозную философию; философские произведения круп­нейшего русского религиозного мыслителя XIX века В.С.Соловьева, с которым впоследствии Е.Н.Трубецкого связывало духовное содру­жество; наконец, литературное творчество Ф.М.Достоевского, остро поставившего перед русским обществом вопрос о необходимости об­ретения подлинных корней своего исторического бытия в недрах пра­вославия, — именно этим явлением русской духовной культуры суж­дено было стать определяющими мировоззренческими ориентирами на пути религиозно-философского становления Е.Н.Трубецкого.^[3]

Существенной особенностью духовного развития Е.Н.Трубецкого в молодые годы, как, впрочем, и многих европейски образованных мирян XIX века, была определенная недооценка значения литургиче­ской жизни и аскетического благочестия Православной Церкви по сравнению с отвлеченными, церковно не всегда обоснованными ре­лигиозно-философскими размышлениями и теоретическими по­строениями. Однако, связанный с этой особенностью, но со временем преодоленный пафос своеобразного церковного культуртрегерства во многом обусловил тот факт, что последующая многолетняя науч­ная и педагогическая деятельность Е.Н.Трубецкого в ряде высших учебных заведений России не только позволила философу сформу­лировать и выразить основные принципы своего религиозного миро­воззрения, но и была воспринята им самим на определенном этапе его жизни в качестве основной формы служения ближним. В этой связи следует упомянуть активную организаторскую и публицистическую деятельность Е.Н.Трубецкого в области ознакомления русского, во многом инословно образованного общества, с духовным наследием русской православной культуры.

Непосредственным и плодотворным было участие философа в ос­новании и последующей работе в Москве Религиозно-философского общества им. Владимира Соловьева и издательства «Путь», ставших впоследствии главными научными центрами по изучению русской и мировой религиозно-философской культуры.

Е.Н.Трубецкой не был бы подлинным продолжателем традиции русской религиозной философии, если бы вопрос о судьбе его земно­го Отечества, хотя и осмысленный с точки зрения вечности, но тре­бующий своего разрешения в рамках исторического времени, не встал перед ним в качестве одного из основных жизненных вопросов. Оказавшись современником может быть наиболее сложного периода в Российской истории, Е.Н.Трубецкой, подобно своим знаменитым предкам, счел для себя необходимым принять непосредственное уча­стие в событиях, происходивших тогда в политической жизни Рос­сии. В высшей степени знаменательно, что проявившееся в его духов­ном творчестве стремление развивать традицию русской религиоз­ной философии минуя крайности внецерковного самозамкнутого ра­ционализма и псевдоцерковного декаденствующего алогизма во имя подлинного воцерковления русской философии под сенью вселен­ской православной культуры нашло свое отражение в, казалось бы, столь далекой от религиозной философии политической деятельно­сти Е.Н.Трубецкого. Глубоко убежденный в необходимости таких преобразований в России, которые бы, приобщив русскую государст­венность к достижениям европейской цивилизации, не разрушили векового религиозно-нравственного уклада русского народа, Е.Н.Трубецкой неустанно стремился к утверждению в политической жизни страны столь недостававшей ей традиции мыслящего и дея­тельного консерватизма. Результатом трудов Е.Н.Трубецкого в этом направлении явилось создание при его непосредственном участии небольшой, самим названием отражавшей высокие нравственные идеалы философа партии «мирного обновления», которой, однако, так и не суждено было стать примиряющим началом в склонной к по­литическим крайностям российской государственной жизни.

Одна из наиболее характерных особенностей так называемого «церковного Ренессанса» начала XX века, предопределившая его об­щее церковно-историческое бесплодие, заключалась в том, что для большинства даже наиболее одаренных участников этого движения собственное, часто довольно умозрительное, религиозно-философ­ское творчество представлялось самодостаточной ценностью, остав­лявшей за ними право если не отрицать в целом, то, во всяком случае, определенно недооценивать значение той конкретной исторической Церкви, чадами которой они себя признавали. Имея в виду именно эту категорию образованных «богоискателей», о.Сергий Булгаков справедливо отмечал: «Подобный христианствующий интеллигент, иногда неспособный по-настоящему удовлетворить средним требо­ваниям от члена «исторической Церкви», всего легче чувствует себя Мартином Лютером или, еще более того, пророчественным носите­лем нового религиозного сознания, призванным не только обновить церковную жизнь, но и создать новые ее формы , чуть ли не новую религию».^[4] Указанное, как правило, коренившееся в еще непреодолен­ном «интеллигентском» маловерии богословствующее своеволие, не­редко, впрочем, сопровождавшееся религиозно-практическим безво­лием, было достаточно чуждо духовно цельной натуре Е.Н.Трубецко­го.

Отрицавший возможности духовного возрождения, а значит, и ис­торического спасения России за пределами конкретной явленной на земле Русской Православной Церкви, Е.Н.Трубецкой не только му­чительно переживал их отсутствие, но и активно участвовал в преодо­лении различных церковно-канонических несообразностей и религи­озно-нравственных недостатков, во многом парализовавших дея­тельность Русской Церкви в начале ХХ века.

Плодотворная творческая деятельность на Предсоборном Совете, разрабатывавшем важнейшие вопросы русской церковной жизни для рассмотрения их на Поместном Соборе 1917-1918 гг., участие в руко­водстве Поместным Собором в должности Товарища Председателя от мирян, вошедшие в число наиболее выдающихся, выступления на Соборе, особенно по вопросам Высшего Церковного Управления, на­конец, поистине историческое заявление на Поместном Соборе в феврале 1918 г. о необходимости установления в Русской Церкви Патриаршего Местоблюстительства, позволившее впоследствии в условиях многолетней церковной смуты сохранить в России канони­ческую епископскую иерархию — так исторически зримо и практиче­ски конкретно церковный традиционалист Е.Н.Трубецкой утвер­ждал тот самый апостолат мирян, о котором не переставали размыш­лять богословствующие модернисты ХХ века, боязливо сторонившиеся «прозы» церковно-исторической жизни.^[5]

Религиозный философ и церковно-общественный деятель, уни­верситетский профессор и популяризатор русской церковной куль­туры, политический деятель и публицист, не оставшийся безучаст­ным практически ни к чему из того, что волновало русскую жизнь на­чала ХХ века, Е.Н.Трубецкой являлся прежде всего верным миряни­ном Русской Православной Церкви, с которой до конца своего земно­го пути он связывал все духовные упования и исторические надежды. В подлинном, не абстрактно-религиозном, а конкретно-церковном синтезе его жизни и творчества русская духовная культура смогла об­рести ту мировоззренческую цельность, которая была столь необхо­дима многим ее представителям, решившимся в ХХ веке вернуть рус­скую культуру в лоно некогда породившей ее Русской Православной Церкви. Эта цельность непосредственно отразилась и в решении про­блем такой важной стороны богословских изысканий Е.Н.Трубецко­го как его сотериология.

Обращение Е.Н.Трубецкого к рассмотрению православной соте- риологии, находившейся в центре внимания современных ему акаде­мического богословия и религиозной философии, следует признать одной из первых попыток возвращения к святоотеческой традиции в постановке проблем данной сотериологии. Значение сотериологиче- ского учения Е.Н.Трубецкого в этом отношении усиливается тем бо­лее, что формулируя центральные выводы своего учения в глубокой внутренней связи с традициями Православного Предания, мысли­тель приходит к этим выводам на основе последовательного развития важнейших мировоззренческих принципов разработанной им рели­гиозной философии.

Глубоко прочувствованный церковный традиционализм и после­довательно осуществляемое философское осмысление сотериологи- ческой проблематики в творчестве Е.Н.Трубецкого выразительно проявляют себя в рассмотрении мыслителем отправного пункта пра­вославной сотериологии — учения о грехопадении. Отметив, что «от­ветственность за зло в мире с точки зрения христианской теодицеи, падает не на Бога, а не грешную тварь, т.е. прежде всего на человека как вершину творения», Е.Н.Трубецкой подчеркивает, что «во мно­жестве наших дел — хороших и дурных — мы не начинаем, а продол­жаем жизнь рода с ее многовековыми причинными рядами», прояв­ляющаяся в данном случае «наследственность» греха, удостоверяе­мая повседневным опытом, признается и христианским учением о грехе первородном».^[6]

В качестве философского обоснования идеи первородного греха Е.Н.Трубецкой выдвигает сформулированное им в метафизике и раз­витое в космологии учение об онтологическом единстве тварного мира как выражении призванного осуществиться в земном бытии ме­тафизического единства мира идей-первообразов. «В идее человек есть подчиненная часть человечества, как органического целого, — пишет Е.Н.Трубецкой, — Предназначенный входить в состав собира­тельного существа, он вне общечеловеческого целого не может явить своей идеи. Отсюда… пока грехом связан род, подневолен греху и каждый индивид в качестве члена рода».^[7]

Однако неизмеримо большее значение, нежели философская кон­статация реальных проявлений греховности человеческой природы для Е.Н.Трубецкого имеет содержащееся в христианском Открове­нии учение об онтологической сущности изначального грехопадения твари в лице первозданного Адама, предопределившего человече­скую природу ко греху и смерти. «Как одним человеком грех вошел в мир, а грехом смерть, так и смерть перешла во всехчеловеков, потому что в нем все согрешили» (Рим. 5,12). Приведя эти слова св. апостола Павла, выражающие, по мнению Е.Н.Трубецкого, средоточие христи­анского учения о грехопадении, философ указывает, что для апосто­ла, как и для всего Церковного Предания, первый Адам есть «родона­чальник всей греховной природы человечества».^[8] При этом глубокий онтологизм учения св. апостола Павла о грехопадении проявляется с точки зрения Е.Н.Трубецкого прежде всего в том, что «грех изобража­ется как космическая катастрофа, изменившая весь строй вселен­ной, как начало всеобщего распада и разлада».^[9]

В качестве неизбежного и основного следствия грехопадения, обу­словившего в творении «всеобщий распад и разлад», следует при­знать смерть, пронизавшую в результате грехопадения первозданно­го Адама все мироздание. Е.Н.Трубецкой следует характерному для святоотеческого учения о грехопадении представлению о смерти как глубокой онтологической «порче, метафизической «болезни» творе­ния, после грехопадения первого человека необходимо сопровождаю­щей самые разнообразные проявления греха в мире. Он последова­тельно обосновывает это представление вопреки убеждению о смерти как только лишь налагаемом Богом на человека наказании за грех, распространенному в академическом богословии того периода време­ни.

«Если Бог есть жизнь, — пишет Е.Н.Трубецкой, — то, что такое грех, как не отпадение от жизни? Такое понимание греха представля­ется единственно религиозным; если мы продумаем его до конца, то внутренняя, существенная связь между грехом и смертью становится очевидной;… смерть не есть внешнее наказание за грех, которое может быть заменено каким-либо другим наказанием… , ибо смерть в самой природе греха, составляет раскрытие его внутренней сущности… С точки зрения углубленного религиозного сознания возможность гре­ховной жизни представляется гораздо более непонятною, чем смерть грешника. Как может жить тот, кто отпал от жизни».^[10] Определив гре­хопадение первозданного Адама как отправной момент жизни земно­го человечества, Е.Н.Трубецкой стремится философски сформулиро­вать начала и религиозно конкретизировать проявление греха в несу­щем на себе неистребимую печать смерти земном бытии. «…Свойство абсолютной жизни, — указывает Е.Н.Трубецкой, — есть неразрывное, абсолютное органическое единство, свойство абсолютной смерти есть полный и окончательный распад. И, наконец, свойство высшей противоречивой, умирающей жизни есть непрерывное чередование процессов жизни и смерти, исцеления и распада. Всякая являющаяся в этом мире жизнь представляет собой органический центр притяже­ния для частиц того тела, в котором она воплощается, но центр не аб­солютный, относительный, не обладающий полнотой жизненной силы, а потому не могущий победить окончательно противополож­ные разрушительные, центробежные стремления».^[11]

Обусловленная онтологической ущербностью падшего в человеке тварного мира неспособность твари реализовать в своем бытии дан­ную ей от Бога полноту жизненных сил увековечивается в процессе развития мирового бытия, распространяясь на все его космологиче­ские проявления. При этом именно у наделенного самосознанием че­ловека, ставшего некогда виновником искажения онтологических на­чал творения, грех и смерть проявляют себя с особой остротой, утвер­ждаясь в самом процессе зарождения жизни, признанном преодолеть смерть. «Если я не вмещаю в себя жизни божественной, безусловной, — пишет Е.Н.Трубецкой, — я не могу и передать ее по наследству моим детям. Я могу им дать только ту жизнь, которой я обладаю сам, т.е. ту относительную жизнь, которая характеризуется как непрерывное умирание и непрерывное оживление умирающего».^[12]

Е.Н.Трубецкой связывает грехопадение первозданного Адама с данной ему от Бога свободной воли, в которой находит свое предель­ное выражение свобода всей твари. Он стремится в своей сотериологии подчеркнуть не столько этический, сколько онтологический ас­пект грехопадения, соответственно обращая при этом наибольшее внимание прежде всего на онтологические несовершенства отпадшего от Бога тварного бытия, а не на нравственные переживания пребы­вающих в грехе потомков Адама. Исходящая из определяющего фи­лософию Е.Н.Трубецкого принципа строгого онтологического обос­нования всех ее важнейших религиозно-философских начал, основ­ная направленность сотериологии мыслителя таким образом не толь­ко обусловливает общую религиозно-мировоззренческую цельность богословских воззрений Е.Н.Трубецкого, но и подчеркивает большее по сравнению с академическим богословием созвучие этих воззрений святоотеческой традиции. В этом отношении целесообразно сопоста­вить сотериологические воззрения Е.Н.Трубецкого с основными принципами учения о грехопадении митрополита Антония (Храпо­вицкого), творчество которого было хорошо знакомо Е.Н.Трубецко­му и с некоторыми взглядами которого философ вступил в дискус­сию на страницах книги «Смысл жизни».

Будучи активным сторонником возвращений русского академиче­ского богословия из плена инославной схоластики к православным святоотеческим истокам, митрополит Антоний (Храповицкий) в сво­ей плодотворной полемике против проникшей в православную сотериологию из инославного богословия юридической теории удовле­творения (сатисфакции) не только сформулировал глубоко соответ­ствующее церковной традиции учение об искупительной силе со­страдающей любви Христовой, но и выдвинул ряд достаточно спор­ных суждений, исходивших из родственного юридической теории от­влеченного моралистического понимания учения о спасении. Так оп­ределяя сущность грехопадения первозданного Адама в связи с уче­нием о первородном грехе, митрополит Антоний писал: «Адам был не столько виновником нашей греховности, сколько первым по времени грешником, и если бы мы не были его сынами, то все равно согрешили бы… не потому все даже при добром направлении воли, являемся грешниками, что мы внуки Адама, а потому Всеведущий дает нам жизнь в качестве людей (а не ангелов, например), что Он предвидел волю каждого из нас, как подобную воле Адама и Евы, т.е. по существу не злую, а непослушную и горделивую и, следовательно, требующую исправительной школы, которою и является наша земная жизнь»… В качестве одного из основных аргументов, призванных обосновать по­добную точку зрения, по существу отрицающую первородный грех и столь чуждую в своем рационалистическом морализме учению о гре­хопадении свв. отцов, митрополит Антоний приводил свой перевод

одного из важнейших изречений св. апостола Павла в его учении о

первородном грехе — 1 Рим.5,12. «Правильный текст слов Ап.Павла,

— писал митрополит Антоний, — такой: «И тако смерть во вся человеки вниде, понеже вси согрешиша»^[13]

Е.Н.Трубецкой настаивает на правильности принятого в Церкви славянского перевода этих слов св. апостола Павла: «И тако смерть во вся человеки вниде, в нем же вся согрешиша» (1 Рим. 5,12), подчерки­вающих необратимость бытийственных последствий грехопадения Адама для человечества и противопоставляет условно моралистиче­скому истолкованию митрополитом Антонием грехопадения Адама апостольское, безусловно онтологическое понимание грехопадения первого человека. «Ошибочность этого (митрополита Антония. — Г.М.) толкования, несовместимого с учением Церкви о первородном грехе, — пишет Е.Н.Трубецкой, — явствует из дальнейшего объясне­ния того же послания к римлянам: «Как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всемчеловекам оправдание к жизни. Ибо как непослушанием одного человека сделалисямногие греш­ными, так и послушанием одного сделаются праведными многие». (Рим.У,18,19). Идет ли речь о первом или втором Адаме, апостол Па­вел непременно подчеркивает, что тот и другой — носители вселен­ского начала. Грешит ли Адам, в нем, как в родоначальнике всего чело­вечества согрешают его потомки, и все несут осуждение».^[14]

Столь последовательно церковными представляются сотериоло- гические воззрения Е.Н.Трубецкого в сравнении с учением о грехопа­дении так много сделавшего для возрождения в русском богословии традиции святоотеческой сотериологии митрополита Антония. Но в еще большей степени их подлинно церковный мировоззренческий универсализм проявляет себя в сравнении с доминировавшей в ака­демическом богословии рационалистической и чуждой онтологиче­скому пониманию грехопадения юридической теорией удовлетворе­ния. Завершая в ходе изложения своей сотериологии в книге «Смысл жизни» характеристику учения о грехопадении, Е.Н.Трубецкой под­черкивает философскую безосновательность и религиозную лож­ность попыток рассмотрения этого учения в категориях юридической теории, видящей главное последствие грехопадения не в онтологиче­ской «болезни» тварного бытия, а в наказании человека во имя отвле­ченной «божественной справедливости».

«Обычный вопрос — почему Божий суд карает потомков за вину предков, — указывает Е.Н.Трубецкой, — коренится все в том же внеш­нем, рассудочном понимании «вины» и «наказания». Те, кто возмуща­ются в данном случае «несправедливостью», представляют себе и грех и смерть потомства не как логически необходимое продолжение жизни предков, а как совершенно независящее от нее возмездие, при­сужденное потомкам за грехи предков. Справедливое возмущение и негодование вызывает здесь вовсе не христианское понимание на­следственности греха, которое остается скрытым от негодующего, а поверхностное богословское извращение этого понимания. В дейс­вительности наследственность греха вовсе не имеет характера кары по отношению к потомству. Она представляет собою логически необ­ходимое продолжение и развитие греховной жизни или, как сказано выше, полужизни».^[15]

Учение о грехопадении первозданного Адама не исчерпывает сотериологическихвоззрений Е.Н.Трубецкого. Неизмеримо большее зна­чение в религиозно-философском мировоззрении мыслителя, как, впрочем, и в любой последовательной христианской философии, принадлежит учению об Искуплении человека и всего тварного бы­тия в Боговоплощении Спасителя, в котором заключается главный религиозный смысл христианского мировоззрения.

Ставшее возможным на основании ложной реализации дарован­ной человеку от Бога свободной воли грехопадение первозданного Адама, нарушив жизненные основы тварного бытия, изменило и ре­альные возможности самой человеческой воли, сделав ее не властной собственными усилиями вернуть творение, в том числе и самого чело­века, на путь осуществления данного ему от Бога предвечного Замыс­ла Божия о твари. После грехопадения свободная воля человека ока­зывается, по мнению Е.Н.Трубецкого, «по самой природе своей бес­сильна бороться против общихусловий космического строя. В лучшем случае она может одерживать только те или другие частные победы над грехом». Однако «эти победы, — продолжает Е.Н.Трубецкой, — … не сокрушают в корне самого царства греха и его неизбежного по­следствия — смерти. Для спасения требуются не эти частичные и ча­стные победы, а такое самоопределение человеческой свободы, кото­рое было бы победой всеобщей и полной над грехом в его целом, надо всем греховным строем вселенной».^[16]

Главной причиной ограниченности свободы воли человека в усло­виях отпавшего от полноты общения с Богом творения является по­ражение грехом всего человеческого естества. «Проклятие греха, тя­готеющее над человеческой жизнью, — пишет Е.Н.Трубецкой, — именно и выражается в рабстве человеческой воли, в… роковой «не­возможности не грешить». Это рабство по существу несовместимо с… полной принадлежностью человека Богу».^[17] А между тем только че­рез полноту человеческого послушания Богу, через восстановление отвергнутого первозданным Адамом единства тварной свободы и Бо­жественного Промысла оказывается возможным воссоздание разру­шенной грехом гармонии мироздания. Так, категория «свободы» оп­ределяется Е.Н.Трубецким в рамках учения о спасении как важней­шее религиозно-онтологическое основание для утверждения в мире преображающего творение Богочеловечества, призванного стать не только единством Божественной и человеческой воли, но и единст­вом Божественного и человеческого естества. «Центр тяжести всего христианского учения о первородном грехе и о спасении благодатью, — подчеркивает Е.Н.Трубецкой, — заключается … в … противополож­ности двоякого вселенского единства — природного единства всех лю­дей во Адаме и благодатного единства всех людей во Христе, — новом духовном родоначальнике».^[18]

Именно в Боговоплощении Спасителя, Его Крестных муках и Жи- воносном Воскресении, когда, по определению Е.Н.Трубецкого, «сво­бодный подвиг Его человеческой воли в корне изменяет все условия человеческого естества и того космического строя, в котором мы живем».^[19] Земное человечество, по своему произволу отвергнувшее Бога, но лишь по Божьему произволению способное восстановить полноту общения с Творцом, обретает возможность подлинного воз­вращения в лоно своего Небесного Отца.

Определив Боговоплощение в качестве подлинного религиоз­но-мировоззренческого средоточия своих сотериологических воззре­ний, Е.Н.Трубецкой считает необходимым вновь вступить в полеми­ку с уже упоминавшейся нами выше юридической теорией искупле­ния, представляющейся философу одним из основных препятствий для подлинного церковного понимания искупления. «Все те юриди­ческие латинские теории, — пишет Е.Н.Трубецкой, которые изобра­жают совершенную жертву как некоторый выкуп или взнос Христа за всех, «удовлетворяющий» божественное правосудие, вызывает в со­вести … глубокий негодующий протест… Совести тут все не только не­понятно, но и чуждо: и страдание невинного за виновных, и избыток «заслуг», и спасение «чужими заслугами»… Чтобы понять подлин­ный христианский смысл искупления, нужно отвлечься от искажаю­щих его юридических теорий и вернуться к тому противопоставле­нию Христа и Адама, которое заключается в вышеприведенных сло­вах апостола Павла».^[20] Упоминаемые в данном случае слова св. апо­стола Павла суть следующие: «Как во Адаме все умирают, так как во

Христе все живут» (I Кор. 15,22) и «Первый человек дам стал душою живущею (Быт. 2,7), а последний Адам есть дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, а потом духовное. Первый человек из зем­ли перстный; второйчеловекГосподь с неба. Каков перстный, таковы и перстные;икаковнебесный, таковыинебесные» (I Кор.15,45—48).

Отметив, что в содержащемся в посланиях св. апостола Павла «учении о первозданном Адаме находят себе выражение две глубокие религиозные интуиции — интуиция общности человеческой приро­ды и интуиция свободы, как начала греха»^[21], Е.Н.Трубецкой их рас­сматривает в качестве религиозных проявлений важнейшего онтоло­гического истока своего философского мировоззрения — интуиции всеединства. При этом философский опыт познания бытия в не мень­шей степени, чем религиозный опыт приобщения к Абсолютному по­зволяет ему, как это подчеркивает Е.Н.Трубецкой, формулировать фундаментальный вывод учения об искуплении в основных катего­риях своей религиозной философии, как вполне соответствующих духу новозаветного сотериологического учения. «… Первоначальное грехопадение человека, — пишет он, — есть расторжение жизненной связи всеединства, организующей космос в живое целое с целым че­ловеческим родом, со всей природой мира как целого. Боговоплоще- ние есть откровение божественного всеединства на земле. Так оно и понимается и в Евангелии и в апостольских посланиях. Апостол, оче­видно, намеренно подчеркивает, что в этой связи индивидуального и всеобщего выражается логика всемирного смысла. Завершение этой логики всеобщего Воскресения — царство Божие, как всеобщий конец (I Кор.15,4 ). Апостол не оставляет сомнения в том, что конец этот — всеединство: вся цель мирового процесса и весь смысл всеобщего Вос­кресения выражается у него словами: да будет Бог все и во всем (I Кор.15,28)».^[22]

Подобно тому, как в учении о грехопадении онтологические прояв­ления греха рассматриваются Е.Н.Трубецким в качестве важнейших с точки зрения христианской сотериологии последствий отпадения от Бога первозданного Адама, точно так же и в учении об искуплении онтологические реалии Боговоплощения представляется философу основополагающим началом для разрешения ее проблем. Стремясь подчеркнуть не только философскую обоснованность, но и религиоз­ную конкретность искупления в Боговоплощении Спасителя, Е.Н.Трубецкой вновь обращается к посланиям св. апостола Павла, прозревшего в историческом облике Христа метаисторическую и ме­тафизическую природу Его Богочеловеческого служения. В то же время он указывает на зримо запечатленную в сакраментальной жиз­ни Церкви реальность Богочеловечества как непреложного онтоло­гического основания спасения чад Церкви Христовой во все времена. «Говоря о событиях земной жизни Христа, апостол Павел, — отмечает Е.Н.Трубецкой, — прежде всего настаивает на том, что эти события суть переживания не одной только Богочеловеческой Личности, но всего человеческого как целого, по этому необходимым последствием совершенной жертвы является единоличное только Воскресение Христа, а Воскресение всеобщее. В этом утверждении всеобщности жизни Христовой — смысл всех христианских таинств».^[23]

Всеобъемлющий характер Искупления, предполагающийся Бого- воплощением, в котором уже нет места первородному греху, конкре­тизируется Е.Н.Трубецким на основе апостольского учения о всеоб­щем воскресении. «По апостолу «воскресает каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы в пришествие Его» (I Кор.15,23), — пишет Е.Н.Трубецкой. — А через человека и вслед за человеком со­вершается и освобождение всей твари «от рабства тления» (Рим.8,21). И не только в учении о воскресении, — в самом начале евангельского повествования о земном подвиге Христа мы имеем указание на то, что Его победа над искушением есть начало восстанов­ления нарушаемого грехом единства всей твари. Вокруг Христа в пус­тыне собирается и земное и небесное. «И был со зверями. И ангелы служили Ему». (Мк.1,13). И ангелы и звери тут являют в себе тот еди­ный Божий замысел о Вселенной, который в Богочеловеке находит себе видимое завершение и средоточие. Все предназначены стать во Христе новою тварью» (Гл.6,15).^[24]

Преодолевающее несовершенство бытия, явившееся следствием грехопадения человека, Богочеловечество Христа делает возможным преображение тварной свободы, в результате злоупотребления кото­рой и стало возможным грехопадение первозданного Адама. Е.Н.Тру­бецкой подчеркивает, что обновляющее человеческую природу Бого- воплощение не только с самого начала оказывается обращенным к свободной воле человека, но и дает этой тварной воле утраченные в результате грехопадения онтологические возможности утвердиться в должном духовном выборе по отношению к Творцу. тем самым сде­лавшая возможным отпадение человека от Бога стихия тварной сво­боды оказывается реальным основанием возвращения человека к Богу. «Во Христе не только восстанавливается и воскресает для веч­ной жизни умирающее и умершее тело человека и всей твари, — под­черкивает Е.Н.Трубецкой, — в Нем восстанавливается и утраченная свобода всех и каждого от первозданного греха. Чрез возвращение к Нему в вере, в молитве и в покаянии, чрез деятельное участие в Его вольной страсти совершается и в отдельном человеке тот поворот сво­боды от греха, который выразился в совершенной жертве Христа. Борьба против первородного греха и победа над ним тут становится возможною и для нас, людей, потому что во Христе мы имеем для этого и духовную точку опоры и источник непобедимой силы». ^[25]

Таким образом, призванное быть действительным религиозно-ми­ровоззренческим средоточием всякой подлинно христианской фило­софской системы учение о спасении исполняет это призвание в рели­гиозно-философском творчестве Е.Н.Трубецкого, религиозно завер­шая важнейшие начала его миросозерцания.

^[1] Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Париж, 1988, с.500.

^[2] Трубецкой Е.Н. Из прошлого. М., 1917, с.23—25;49.

^[3] Трубецкой Е.Н. Воспоминания. София, 1921, с.45—57.

^[4] Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество. Сб. «Вехи», СПб., 1909, с.57.

^[5] Об этом этапе церковной деятельности Е.Н.Трубецкого см.: Священный Собор Православной Российской Церкви. Деяния. Кн.II, вып.2. Пт., 1918, с.307—309; Кн.VI, вып.I, с.73—74 и др.

^[6] Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1918, с.150

^[7] Там же, с.165.

^[8] Там же, с.159.

^[9] Там же, с.154.

^[10] Там же, с.154-155.

^[11] Там же, с.157.

^[12] Там же, с.158.

^[13] Антоний, архиепископ. Догмат Искупления. Сергиев Посад, 1917, с.41.

^[14] Трубецкой Е.Н. Смысл жизни, с.152.

^[15] Там же, с.158.

^[16] Там же, с.160.

^[17] Там же, с.160.

^[18] Там же, с.151.

^[19] Там же, с.160.

^[20] Там же, с.161.

^[21] Там же, с.161.

^[22] Там же, с.164-165.

^[23] Там же, с.164.

^[24] Там же, с.165.

^[25] Там же, с.167.

Журнал «Начало» СПб №3-4 1996г.