Проблема свободы в философии Н.А. Бердяева и христианство

Проблема свободы для Н.А. Бердяева является одной из центральных. Распространено мнение о том, что Бердяев ре­шает ее с религиозных, а точнее, с христианских позиций. Для приме­ра приведем характеристику творчества мыслителя, сформулирован­ную О.Д. Волкогоновой, которая, рассматривая вопрос о влиянии русской религиозной философии XX века на западноевропейскую мысль, утверждает: «Осознание кризиса европейской культуры при­водит к поискам «Нового Града Божьего» у Бердяева, «Ковчего Сою­за» у Марселя, «библейской веры» у Ясперса и т.д. Несмотря на раз­личные религиозные позиции философов (православный, католик, протестант), для них характерно «определение» человека через его отношение к Божественной свободе. И для Бердяева, и для Марселя социальные функции человека есть внешнее, вторичное, принадле­жащее вещному миру объектов; сущностью же человека как личности является стихийная, рационально непознаваемая свобода… У Бер­дяева тема свободы была главной, одушевлявшей все его творчество. Свобода вносится им в самый фундамент бытия, за дуализмом духов­ного человека и миром объективации Бердяев видит более глубокий дуализм Бога-творца и несотворенной свободы. Подобная онтологи­ческая трактовка свободы, хотя и в менее «заостренном» виде, свойст­венна и Марселю».

В данном фрагменте статьи очевидны два несовместимых заклю­чения: православие Бердяева и «дуализм Бога-творца и несотворен­ной свободы». Как хорошо известно, в христианской ортодоксии онтологизация свободы совершенно недопустима и несовместима с догматом о творении мира Богом из ничего. Поэтому вызывает недоумение утверждение автора уже процитированной статьи о том, что тео­логи Запада могли в работах Бердяева найти для себя мысли, способствующие философскому осмыслению православия.

«Работы Н. Бердяева и Л. Шестова, — пишет О.Д. Волкогонова, — а также С. Булгакова, Б. Вышеславцева и др. русских философов вы­звали интерес и в среде западных церковных деятелей; католические и протестантские богословы интересовались выяснением религиоз­ного православия и характером религиозно-философской мысли, раскрывающейся на его почве». При этом Волкогонова убеждена в том, что среди русских философов наиболее сильное влияние на за­падноевропейских мыслителей оказал Бердяев. Мысль о влиянии русской философии, а значит и Бердяева, на западную, достаточно спорная. Очевидно другое. Если творчество Бердяева и получило оп­ределенный резонанс на Западе, то уж, во всяком случае, не тем, что приписывает ему Волкогонова, — «религиозным православием» (ос­тавим на совести автора тавтологичность самого термина). Как будет показано ниже, русский мыслитель, настаивая на свободе как первой реальности, выходит за рамки не только православия, но и христианства в целом.

Сходную оценку философии Бердяева мы находим в книге А.А. Ермичева, специально посвященной проблеме свободы в творчестве русского религиозного мыслителя. Здесь также звучат дифирамбы по поводу безмерных заслуг философа в области обоснования свободы личности, как неоспоримой ценности. Ермичев вполне одобрительно принимает идею Бердяева вывести свободу из Ungrund, бездны, по­лагая, что такой путь способствовал мыслителю найти ключ к пони­манию «самоценности личности». «В истории XX в., пожалуй, не най­дется мыслителя, который так настойчиво отстаивал бы идею само­ценности личности, не боясь ложных обвинений в антидемократиз­ме. Бердяев глубоко прав, утверждая, что нет ничего выше свободы и … нам глубоко близок его идеал духовного единения людей». Доба­вим от себя, что мысль о свободе как высшей ценности, так востор­женно воспринимаемая автором рассматриваемой книги, допустима в пределах языческого миросозерцания и несовместима с христиан­ством. Однако А.А. Ермичев не сохраняет в своих утверждениях той последовательности, которая присуща, по его мнению, Бердяеву в обосновании идеи свободы. Это хорошо видно из следующего отрыв­ка: «Мистицизм Бердяева находится вне рамок какой бы то ни было научной критики. Его христианский творческий антропологизм со­мнителен даже для православного». Надо со всей определенностью сказать, что термин «христианская антропология», часто встречаю­щийся в работах Бердяева, глубоко противоречит той идее свободы, которая в него вкладывается. Вот почему некритическое воспроизве­дение хода мысли Бердяева дает повод заподозрить автора в непони­мании глубокого несоответствия, чуждости «философии свободы» Бердяева христианству.

Иное, на наш взгляд, достаточно объективное отношение к пони­манию свободы русским мыслителем, высказывает С.С. Неретина. Она указывает на отрицательную, а не на позитивную сторону пози­ции Бердяева, с чем трудно не согласиться. «…Бердяев, например, с его культом свободы оказывается повинным — в большей степени, чем кто-либо — в современном нигилистическом экстремизме». Эта оценка в чем-то перекликается с оценкой П.П. Гайденко, речь о кото­рой пойдет ниже.

Особый интерес в рамках рассматриваемой темы представляет мнение Г.Л. Тульчинского, который совершенно правомерно делает вывод о языческих, нехристианских истоках бердяевской концепции личности в целом. «Бердяев явно увлечен настроением дионисийства, столь популярного в интеллигентской среде начала века. Можно констатировать, что откровения о человеке в русской религиозной литературе не состоялось. Она, скорее, отчасти стимулировала некий дохристианский архаический тип умонастроения»

Из изложенного видно, что в современной отечественной литературе не сложилось единого подхода к пониманию философии Бердяе­ва и его основной составляющей — теме свободы, определяющей, в свою очередь, характер этического учения мыслителя. Сложившаяся ситуация, по нашему мнению, требует прояснения и уточнения ис­ходных понятий в «философии свободы». И, прежде всего, следует выяснить правомерность придания Бердяевым теме свободы ключе­вого положения вообще в философии, а также в христианском веро­учении.

В действительности, тема свободы — это тема европейской мысли в целом. Но ни на одном этапе ее развития она не рассматривалась как самодовлеющая. Так, в античности свобода не осознавалась в форме самостоятельной ценности и исходной реальности. Желание стать свободным для античного человека было равносильно стремлению обрести божественность как полноту бытия. Свобода воспринима­лась в форме проявления божественности, а не как предшествующая ей реальность. «Для него [древнего грека] свобода была неразрывно связана с царственностью и божественностью, служила их фундамен­тальной характеристикой… Можно сказать и так: свобода была путем к царственности и божественности, таким путем, который человек стремился пройти именно как свой человеческий путь. Будучи свободным, он становился божественным человеком, не штурмуя небо и не посягая на место своих богов». Из сказанного можно заключить, что в античности свобода как проблема не возникала. Кроме того, не­обходимо подчеркнуть, что в Античности бог не сводим к свободе, по­скольку, исполняя бытие, он вместе с тем абсолютен, т.е. отрешен от всякого соотношения с чем-либо.

Своеобразие, а точнее экстравагантность, позиции Бердяева, кото­рую без всякого преувеличения можно назвать экстремистской, со­стоит в том, что он пытается сделать свободу онтологической реаль­ностью. «Божественное ничто или Абсолютное апофатической тео­логии не может быть Творцом мира. Эта истина раскрыта германской умозрительной мистикой. Таков смысл учения Экхарта о Gottheit и Бёме об Ungrund. Из Божественного Ничто, из Gottheit, из Ungrund’a рождается Св. Троица, рождается Бог-Творец. Творение мира Богом-Творцом есть уже вторичный акт. С этой точки зрения можно признать, что свобода не сотворена Богом-Творцом, она в Ungrund’e, первична и безначальна. Свобода не детерминирована Богом —Твор­цом, она в том Ничто, из которого Бог сотворил мир».

Если, согласно ортодоксии, Бог — Личность — первичная и выс­шая реальность, то, следовательно, свобода есть не что иное, как атри­бут Бога, свойство его природы. Бердяев же, как видим, делает безум­ную попытку познать свободу до всякой реальности. Другими слова­ми, свобода признается им реальностью, превосходящей реальность Бога. Ведь, по Бердяеву, она первична, Бог берет Свое начало от нее и, следовательно, Он не абсолютен, не вечен, не совершенен. Выходит, что в поисках более глубокого и точного понимания христианского вероучения, стремясь обосновать подлинную свободу человека как личности, в действительности Бердяев впадает в очевидное язычест­во, причем в его первобытном варианте. Напомним, что именно в рам­ках языческих верований боги имеют историю, они рождаются из хаоса, бездны. Таковы боги древних германцев, и древних греков, и не только их.

В самом деле, если учесть, что Ungrund Якова Бёме, мистическое учение которого воспринял Бердяев, есть не что иное как прообраз языческого хаоса, тьмы, бездны, из которой рождается космос и в ко­торый впоследствии возвращается, то станет понятно, что бердяев­ское томление по мистическому прорыву «в свободу божественной жизни» на самом деле демонстрирует дохристианское мироощуще­ние, тяготея к исходным языческим интуициям.

Бердяев делает свободу добытийственной. Поскольку свобода по определению предполагает носителя, то создается парадоксальная ситуация, когда свобода оказывается, свободной от носителя. Но сво­бода без носителя — это абсолютная энергия, чистая активность. Дру­гими словами, свобода обозначает нечто противоречащее самой сво­боде, т.к. без носителя она утрачивает существенную характеристику. В этом случае свобода противостоит бытию, Богу. Энергетизм Бер­дяева принимает черты нигилизма, выливается в неприятие бытия и противопоставление свободы Богу.

Говоря об энергетизме Бердяева в его понимании свободы, о его «свободном ничто», следует отметить, что существенное противоре­чие христианству осталось, как нам представляется, незамеченным П.П. Гайденко. В попытке Бердяева обосновать свободу, отталкиваясь от Ungrund, она видит стремление философа представить человека в качестве носителя свободной воли, воспринятой из ничто. Но если человек всецело определяется небытием, то он и сам не что иное, как небытие. Однако до такого радикального определения человека, как видно из сказанного выше, Бердяев не «возвышается». Философ все-таки признает человека подобным Богу, и вряд ли можно согла­ситься с выводом Гайденко, согласно которому свобода человека, не­детерминированная Богом, создает образ его сверхбожественности. «Настаивать на самозаконной свободе, которая в сущности есть ни­что и противостоит бытию, — значит настаивать не просто на челове­ческой, а на люциферической свободе, свободе Каина, к которой так часто апеллировал молодой романтик Бердяев, плененный образом сверхромантика Ставрогина. Тут сходятся два центральных мотива бердяевского творчества: отрицание «мира сего как порождения «злого Бога» и убеждение в сверхразумности человека, его сверхбожественности: ведь как олицетворение свободы, т.е. ничто, он не толь­ко прежде Бога, он выше Бога. Примат свободы над бытием в конце концов означает примат человека не только над миром, но и над Бо­гом». С данной критикой концепции свободы можно было бы согла­ситься в том случае, если бы Бог не был, по теории Бердяева, Сам по­рождением Ungrund, из которого происходит свобода. Не человек над Богом, а свобода как первореальность предшествует Богу. Человек же как «дитя Бога и свободного ничто» зависает между Богом и бездной. Нелогичность рассуждений Бердяева состоит в том, что человек как свободный индивид уходит корнями в ничто, т.е. он первичен по отно­шению к Богу. В то же время, признается причастность Творца к соз­данию человека. «Личность не рождается, она творится Богом». Та­ким образом, человек укоренен и в свободе как первичной реально­сти, и в Боге. «Человек есть дитя Божье и дитя свободы — ничто, не­бытия, меона». Личность создается, указывает философ, в процессе напряженного сотрудничества двух независимых реальностей: Боже­ственной и человеческой, взятой в измерении ничто-свободы. «Лич­ность создана Божьей идеей и свободой человека».

Однако определяющее значение в этом сотрудничестве Бога и чело­века принадлежит свободе как первореальности, т.к. она по определе­нию «до бытия и прежде бытия». Поэтому человека как явление вто­ричное и по отношению к «свободному ничто» и по отношению к Богу было бы некорректно рассматривать в качестве исключительного но­сителя свободы, как это делает Гайденко, т.к. он, по замыслу Бердяева, есть синтез свободы и Божественной идеи. В действительности, свобо­да в своем добытийственном состоянии не имеет носителя, и в этом смысле она представляет собой чистую энергию. Подробнее о данном аспекте будет сказано ниже. Сразу же отметим, что интерпретация сво­боды как некоторого потока энергии нашла отражение в этической концепции мыслителя. По Бердяеву, нет раз и навсегда данного нрав­ственного закона, обязательным исполнителем которого должен быть человек. Человек постоянно обновляет нравственные нормы в процес­се творчества, источником которого служит его свобода. Но поскольку «свобода есть творческая энергия», то этика трансформируется в дина­мический, энергетический процесс. «Этика творчества есть этика энер­гетическая и динамическая». Энергия действует в масштабе всей жиз­ни, тотально, и в этом стремительном потоке уже трудно рассмотреть человека — носителя свободы. «В основе жизни лежит энергия, а не за­кон» и, следовательно, не Бог и не человек.

Исходя из сказанного, трудно согласиться с тезисом Гайденко о сверхбожественности человека, укорененного, по Бердяеву, в меонической свободе. Скорее приходится признать сумбурность и эклек­тичность подобной теории, где все порождается безличной, бессубъ­ектной свободой и в то же время от случая к случаю вспоминается «Божественная идея», имеющая отношение к человеку, пребывающему в недетерминированной Богом свободе.

Разумеется, сверхбожественное начало, укорененное в свободе, в ничто, может вытеснить образ и подобие Бога в человеке и отбросить его в чистое небытие, откуда, собственно, по Бердяеву, все и происхо­дит. «В человеке есть демоническое начало, потому что в нем есть бездна, есть бездонная свобода, и человек может эту свободу предпо­честь». В этом случае, действительно, мир наполняется множеством самоопределяющихся субъектов, множеством богов.

Излишне говорить, что Бердяев перенапрягает свободу. Тема сво­боды реальна, если она занимает место в реальности. Однако порож­денная бездной, хаосом, не имеющая носителя, эта сверхбожествен­ная реальность, в конечном счете, приходит к самоотрицанию, к ни­что. Свобода, укорененная в хаосе, претендующая на абсолютность, первичность, внебожественность — это произвол, из себя исходящий и к себе возвращающийся. Не имея носителя, она обнаруживает себя как ничто, как то, что не имеет бытия, как небытие, как «прах», по сло­вам Бердяева. И философ постоянно напоминает об этом своеобраз­ном своем понимании свободы, которое принимает явно нигилисти­ческие черты.

Нигилизм Бердяева, как нам представляется, обнаруживается прежде всего в его «энергетической этике». Мы помним, что этика, по Бердяеву, есть творческая энергия, а энергия есть жизнь. Следова­тельно, нравственность как ядро и фундамент человеческих взаимо­отношений, размывается действием безличной и поэтому неизбежно бессмысленной энергии. Впадая в этический релятивизм, Бердяев требует непрерывно пересматривать, творчески обновлять нравст­венные нормы, т.к. в своем статическом состоянии они стесняют чело­веческую свободу, делают его жизнь невыносимой. «…Этика творче­ства преодолевает … кошмар порядка жизни, из которого никуда не вырваться». Создается впечатление, что Бердяев приглашает в кош­мар всевластия произвола, в разгул своеволия, в хаос и бездну, пола­гая это истоком «творческой этики».

Свою концепцию энергетизма Бердяев противопоставляет фор­мальному соблюдению христианских норм, фарисейству, которое, как он полагает, носит повсеместный характер. Революция, совер­шенная христианством в сфере нравственных оценок, оказалась не­посильной человеку, опыт их реального воплощения, убежден фило­соф, не удался. Христиане не вышли за рамки собственно человече­ских ценностей, оставшись их рабами. Евангельские пророчества о преображении жизни, когда первые станут последними, а последние — первыми, не привели к реальным изменениям в жизни. «Но христи­анскому человеку было непосильно провести ее (революцию в сфере морали) в жизнь, ибо это означало бы стать «по ту сторону добра и зла», которым живет мир. Когда таинственные евангельские слова были превращены в норму, то «последние» стали новыми, «первы­ми». Совсем как в революциях социальных, когда прежде угнетенный класс приходит к власти и начинает угнетать других».

Но как уже было показано, Бердяев в своем пафосе утверждения неформализованной нравственности через радикальный пересмотр христианских истин, по сути дела, пришел к полному отрицанию нравственности, отдав ее на откуп личного творчества.

Этический релятивизм Бердяева, с нашей точки зрения, порожден превратным пониманием христианского отношения к свободе. Со­гласно христианскому вероучению, свобода — не причина, а следст­вие Божественной воли. Ее источник в Боге, а не вне Бога, в ничто. Тема свободы вообще не основная и не главная в христианстве. Бог са­модостаточен, т.к. Он верховная реальность. Ему не нужна свобода, ведь Он и есть вся полнота бытия и абсолютное совершенство. Ему не от кого и не от чего освобождаться. Утверждать проблему свободы от­носительно Бога богословски неверно.

Свобода — это проблема человека, отягощенного первородным грехом. Открывая перед людьми перспективу Царства Божьего, Хри­стос указал перспективу преображения жизни, освобождения ее от рабства греха. Для человека существует свобода выбора между доб­ром и злом, истиной и ложью, вечной жизнью и вечной смертью, т.е. свобода обожения. Из этого основного положения христианского ве­роучения Бердяев делает ложный вывод о том, что, даруя человеку свободу, Бог в то же время допускает зло, которое предстоит Ему же преодолеть. Философ бросает упрек катафатической теологии, кото­рая, как он убежден, имплицитно атеистична, т.к. в конечном счете приходит к отрицанию свободной воли, детерминизму. «Традицион­ное теологическое учение о миротворении и грехопадении все пре­вращает в божественную комедию, в игру Бога с самим собой», — счи­тает Бердяев.

В христианстве постановка проблемы свободы возможна в аспекте Богоподобия человека. Бог есть абсолютная Личность. Человек, осоз­навая тварность своей природы, впервые начинает относиться к себе как личности, неотъемлемым качеством которой выступает свобода. Это то принципиально иное понимание человека, которое приходит на смену представлениям античности. Совершенно верно утвержде­ние Бердяева о том, что без свободы нет личности, что свобода челове­ка, данная Богом, создает предпосылки зла и рабства. Личность чело­веческая образуется в свободном согласии с промыслом Божьим, дей­ствующим в ней. «Провидение предполагает человеческую свободу, действует в ней и через нее». Это то принципиально иное понимание человека, которое пришло на смену античному пониманию по мере утверждения христианского мировоззрения.

Человек подобен не космосу, он не «микрокосм», не слепая приро­да, а существо, способное к самосозиданию и исполнению в открытой ему Христом свободе. Свобода, согласно учению отцов Церкви, вос­принята человеком не от ничто или бездны, предшествующих Богу (эта еретическая мысль даже ими не рассматривается), а от Бога, и она сама свидетельствует о причастности человека к Богу. Ссылаясь на св. Григория Нисского, В.Н. Лосский указывает, что «личность есть из­бавление от законов необходимости, неподвластность господству природы, возможность свободно себя определять».

В догматическом богословии понимание свободы в корне отлича­ется от трактовки Бердяева. Если у последнего, как мы видели, она бесформенный, бессмысленный (вне Бога, как известно, смысла нет), хаотический поток энергии, то в учении св. отцов Церкви свобода имеет вполне ясную цель, которая состоит в сознательном воспри­ятии жизни и вселенной как дара Божественной Любви. Учтем также и то обстоятельство, что свобода, дарованная Богом, не может быть отнята им у человека. Божественный промысел состоит в том, чтобы к обожению человек пришел по собственной воле. И понятно почему: всякое принуждение (тем более, исходящее от Бога), отдалило бы че­ловека от Творца, лишило бы его неотъемлемого качества личности, способности к самоопределению и совершенствованию, без которых немыслимо обожение. Возможность Богоподобия не отрицает свобо­ду, а предполагает ее как обязательное условие. Путь к Богу лежит че­рез согласованные действия двух воль: Божественной и человече­ской, соработничество человека с Богом, синергизм. «Соединение, свершающееся в Личности Христа, в наших личностях должно совер­шиться посредством Духа Святого и нашей свободной воли».

В заключение отметим ошибочность, с точки зрения богословско­го понимания, исходных методологических предпосылок, на которых строит Бердяев свою концепцию свободы. Желая дать мистическое обоснование происхождения свободы как первой и высшей реально­сти, он противопоставляет два метода теологии: катафатический и апофатический. Не будем останавливаться на описании их различия, т.к. они хорошо известны. Заметим только, что в самом богословии, как убедительно демонстрирует Лосский, эти два метода не только не противопоставляются друг другу, но и взаимно дополняют, создавая единственно возможный путь познания Непостижимого. Задаваясь вопросом о роли в богопознании катафатического метода в его отли­чии от апофатического, Лосский пишет: «В противоположность нега­тивному пути, который возводит к соединению, этот путь к нам при­ходит как лестница «Богоявлений» или Богопроявлений в тварном мире. Можно даже сказать, что это один и тот же путь в двух своих противоположных направлениях: Бог нисходит к нам в Своих энер­гиях, которые Его являют, мы восходим к Нему в «соединениях», в ко­торых Он остается природно непознаваемым».

Вывод, который можно сделать из всего сказанного, как нам пред­ставляется, может состоять в том, что «мистический революционизм Бердяева» (по определению Гайденко) как всякий радикализм, боль­ше разрушает, чем созидает. Решив «преобразить» христианский дог­мат, Бердяев не только не приблизился к подлинному пониманию свободы, но, тем самым, «подыграл» атеистам, нигилистам и прочим противникам христианства.

Журнал «Начало» №8, 1999 г.