Память и трансцендентное. О.Е. Иванов, В.Л. Селиверстов

Платон

Платон

  Очевидно, что в истории философской мысли память наделялась разными гносеологическими способностями и метафизическими свойствами. Если попытаться проследить единство философии как «историю памяти» в философии, то можно выделить два радикально отличных друг от друга периода: античный и новоевропейский. Средневековье, несмотря на противоположность языческого и христианского мироотношения, в свете нашей проблемы можно сблизить с античностью, хорошо осознавая, разумеется, что сближение это может происходить лишь в определенных пределах, которые мы еще оговорим в дальнейшем.
Сейчас же главным для нас будет то, что в античной и в средневековой философиях память участвует в богопознании, служит хранительницей знания о единстве сущего в Боге. Средневековье учится у античности и в этом смысле не противопоставляет ей себя. Совершается патриотический синтез веры и знания.

   Новоевропейская философия секуляризована в своем существе и, следовательно, лишена богословско-онтологической насыщенности. Основания метафизики обнаруживаются в познающей воле человека независимо от успеха в познании предельных оснований бытия. Познающая воля относится к памяти как к своему собственному бытию в прошлом, отчего память теряет прежний онтологический статус.

   Тот статус, который мы обнаруживаем в Античности. Здесь память открывает нам то, что «есть», открывает дорогу к истинному знанию в противоположность мнению, являющему себя в актуальном дискурсе как событие настоящего. Эта позиция имплицитно присутствует в античной философии постоянно. Хотя Парменид, например, не говорит о памяти как настоящем пути познания, но его рассказ о путешествии в «царство Правды» по сути есть именно воспоминание об однажды случившемся с героем повествования.

   Кони несущие меня, куда только мысль достигает, Мчали, вступивши со мной на путь божества многовещий, Что на крылах по Вселенной ведет познавшего мужа.

Этим путем я летел, по нему меня мудрые кони, Мча колесницу, влекли, а Девы вожатыми были…

   Эта обращенность вспять в то же время начинает ясно и тем самым философски содержательно осознаваться только начиная с сократических диалогов Платона.
Именно в «Меноне» повествуется об «узнавании» истинного и единственно верного решения задачи в процессе припоминания знания, полученного, по-видимому, до рождения.

   Почему невозможно было допустить появление знания в процессе актуального рассуждения? Вопрос этот касается специфики восприятия времени античным человеком вообще. В соответствии с ним для Платона во времени ничего поистине не происходит и следовательно истинного устойчивого знания о неустойчивых вещах быть не может; «знать» текущее настоящее сейчас же в том же виде нельзя. Но для Платона нельзя знать его и таким, каким оно как бы застывает, отображается в нашей памяти, «устанавливается». Память не есть некоторый смысловой итог происходящего во времени, прошлое не может быть истолковано как «сумма настоящих», дающая единую картину, гносеологическую схему познавательного акта. Нельзя тем самым и утверждать, что в памяти содержится знание как целое, позволяющее прояснить некие чередующиеся во времени части, моменты восприятия текущей реальности. Ведь если невозможен акт сжатия времени, когда многообразие приводится к единству, то невозможен и акт его «разжатия», когда единство дает понимание многообразия.

   Истинное знание — проявление вечности в неизменном постоянстве суждения — и «память-знание» происходящего во времени как происходящего во времени оказываются невозможными. Память в платоновской традиции только тогда гносеологически значима, когда она о до-временном. Соответственно этому «память о памяти» (само философское мышление) не воспринимается как знание себя сейчас или раньше мыслящим, но только вспоминающим что-то фундаментальное, вне времени бывшее; будет продолжением того же бесконечного разговора, что когда-то начался с Гомера или Пиндара. Память еще не может сфокусировать на себе мышление как на его, мышления, сути. Память в акте припоминания «приобщается» знанию иерархически более высокому, чем сама память, в припоминании как бы «нисходит» цельность смысла и завершенность знания о бытии.

   Есть риск недооценить вневременной характер припоминаемого при попытке уяснить существо платоновского анамнезиса. Тогда как бы сокращается вся грандиозность дистанции между чувственно-данным во времени и сущим в вечности. Той дистанции, которая только и позволяет нам сближать античные и средневековые смыслы в трактовке проблемы памяти и говорит о существенном разрыве с
Память и трансцендентное мифологической традицией, где «все во всем», все слишком близко друг к другу.

   Благодаря этой дистанции, мы не можем ждать от сущего в вечности объяснения того, что происходит в настоящем и происходит во времени вообще. Чувственный предмет лишь повод к тому, чтобы заговорить об истинном, а как только этот разговор начался, сам он как бы забывается. Этот разрыв проявляется в нашей антропологической структуре и служит гарантом приобщенности сокровенного в человеке истинному. Хотя временная, «эмпирическая» память (память о том, что произошло во времени), конечно же, не отрицается Платоном, но роль ее в постижении истинного в бытии человека крайне незначительна. Мы хорошо видим это в его учении о душе.

    Для Платона память не отделена от судьбы ее носителя, и повторяет дихотомию души на внешнюю и внутреннюю стороны. Внешняя, обладая чувственно-телесным восприятием, обращена во вне к постоянно изменяющемуся и становящемуся миру (круг «иного» в «Ти-мее»). Внутренняя сторона (круг тождественного) обращена к самой себе и обладает разумной способностью. В таком делении проявляется характерная черта античного мышления: тождественность вещи самой себе не только удостоверяет ее континуальность, но являет присутствие особого свойства высшего порядка. Поэтому на вполне законных основаниях внутренняя сторона причастна уму.
Его присутствие позволяет душе быть самотождественной и удерживаться от распада. Соответственно этим способностям души, память делится на память чувственного восприятия и память души о самой себе: «Когда душа сама по себе, без участия тела […] воспроизводит то, что она испытала когда-то совместно с телом, мы говорим, что онавспоминает.

   Равным образом, когда душа, утратив память об ощущении или о знании, снова вызовет ее в себе самой, то мы это называем припоминанием (Анамнезис).»1 (Филеб 34 bc.)

   Платоновский Сократ подмечает феномен «узнавания» истинности, или логической последовательности суждения, и тут же обосновывает его, исходя из религиозной традиции: «О том же говорит и Пиндар (умудренный в божественных делах) и многие другие поэты: […] душа человека бессмертна[…]и никогда не гибнет.

   А раз душа бессмертна, […]тонет ничего такого, чего бы она не познала; поэтому она способна вспомнить то, что прежде ей было известно. И раз по природе все родственно (знание и душа), а душа все познала, ничто не мешает тому, кто вспомнит что-нибудь одно, до Платона этот термин встречается только у пифагорейцев в значении «восстановления в памяти недавних событий». — прим. А.А.Тахо-Годи, Платон: собр.соч.т.1,с.823.люди это называют познанием — самому найти все остальное [ . . . ] Ведь искать и познавать — это значит припоминать». («Менон» 81 bc)

   Платон старается диалектически закрепить новое понятие. В «Фе-доне» оно выступает в качестве одного из доказательств бессмертия души: «Знание на самом деле не что иное, как припоминание (72е). Что такое знать? Приобрести знание и уже не терять его. А под забве-нием[…]мыпонимаем утрату знания» (75de). Но если, рождаясь, мы теряем то, чем владели до рождения, а потом восстанавливаем как знание, тогда . . . «познавать» означает восстанавливать знание уже тебе принадлежавшее … Все, что мы помечаем печатью «бытия самого по себе» (прекрасное само по себе и др.), мы должны знать до рождения …(75d). С той же необходимостью, с какой есть эти сущности, «существует и наша душа, прежде чем мы родимся на свет (76de)».

   Можно предположить, что в «Меноне» в качестве истинной предпосылки «независимого» от нее вывода используется миф религиозной традиции, а затем в «Федоне» уже из логического ряда дополняющих друг друга доказательств выводится бессмертие души — все тот же миф, но уже философски обработанный. Суть мирового постоянства тогда сводилась бы к тому, что мир, постоянно становясь, должен быть заключен в цикл «возвращения» к самому себе — иначе, однажды появившись, давно бы распался. События истории, превратившись в «явления», должны подчиняться логике мифа, чтобы утвердиться в единстве космоса.

   Однако степень расхождения временного и вечного столь велика, что говорить здесь о некотором единстве смыслового пространства, всегда присутствующем в мифе, вряд ли возможно. Миф так или иначе всегда объясняет посюстороннее из иных, но соотносимых с ним смыслов, временное так или иначе закрепляется в вечном, образуя с ним единый круг сущего. Миф имманентен и позитивен. Если бы мы имели здесь дело только с мифом, пусть и философски обработанным, то вряд ли открылись бы перспективы встречи с христианским вероучением на почве платонизма.
Вечное у Платона гораздо дальше отстоит от временного, чем это мог бы выдержать миф. Оно в подлинном смысле самобытно и по сути дела ни в каком параллельном материально-чувственном ряде не нуждается.

   Сократ, в вечности беседующий об истинной добродетели, ни о какой «эмпирической» добродетели уже не вспоминает. Слово, звучащее в вечности, уже не призвано что-либо пояснять, рассказать о чем-либо находящемся во временном, событийном ряде. Это слово — Логос — призвано выговаривать лишь самое себя, бытийствовать в своем собственном бытии. Оно никогда не может во всей полноте звучать во времени, но только «до» и «после» земного существования души. Необходимость (по смыслу, разумеется) рождения души в мир у Платона прояснена очень мало, это какой-то досадный эпизод в ее жизни. Воспоминание, тем самым, ничего не проясняет в сути событий, происходящих во времени. Это не возврат к некоторому прошлому с целью что-либо постичь в настоящем, это выход за пределы прошлого, настоящего и будущего вообще. Если под знанием, таким образом, подразумевать нечто, связанное с временными феноменами, как их смысл, подлинная природа, истина и так далее, то анамнезис не есть знание. Действительно, ведь безупречная логика Сократа в «Критоне», например, обосновывающая необходимость подчиниться приговору суда с позиций вечности, о которой Сократ хорошо помнит, сохраняет полную абсурдность ситуации по земным, посюсторонним критериям. Что же это за объяснение, которое ничего не объясняет?

   Не случайно беспокойный ум, наш Л.Шестов, возопил о нерешенности вопроса через две с лишним тысячи лет после казни Сократа и вопиял всю свою творческую жизнь. «В 399 году — говорил он, — отравили Сократа. После Сократа остался его ученик Платон, и Платон , принуждаемый самой истиной (выражение Аристотеля), не мог не говорить, не мог не думать, что Сократа отравили. Но во всех его писаниях слышится и слышался только один вопрос: точно ли в мире есть такая сила, такая власть, которой дано окончательно и навсегда принудить нас согласиться с тем, что Сократа отравили?»

   Тут следует уточнить лишь одно. Бесспорно, что событие гибели Сократа не оставляло Платона всю жизнь. Но столь ли уж близка реакция на него экзистенциалиста, «философа временного» Л.Шестова к мировоззренческой доминанте самого Платона? Л.Шестову был просто не внятен язык Логоса, к которому прислушивается платоновский Сократ, отдающий себе, разумеется, отчет во всей чудовищности происходящих событий. Но случившееся с ним все же случилось в земной посюсторонней жизни. Стало быть, качество этого события позволяет не интересоваться им самим по себе, а воспользоваться лишь в качестве повода для истинного воспоминания. Л.Шестов жаждет иной логики, именно логики самого события, а не Логоса, что начинает звучать лишь по поводу последнего в высших сферах души. Для Л.Шестова всякая тайна есть тайна события, а не тайна «за событием».

   Смысл различия можно проиллюстрировать примером из «Преступления и наказания». Духовное напряжение беседы Раскольнико-ва с Соней, в которой он признается в содеянном, предполагает, что преступление действительно, то есть во времени совершено. Реальность происшедшего — непременное условие того, чтобы разговор состоялся. Реальность не повод, не способ оттолкнуться от «какого-нибудь примера». Она содержательна, существенна, неизмеримо более существенна, чем представлялась Раскольникову — «идеалисту». Именно ее логика определяет теперь самое будущее участников разговора.

   Платоновскому Сократу в последнем смысловом пределе реальность (временная) события была бы не столь важна. Ведь о добродетели и связанных с ней перепетиях можно говорить независимо от их временного осуществления. Притом говорить со всей глубиной и силой, будучи всегда в готовности подтвердить свою мысль ценой жизни. Слово, если это слово — Логос, имеет все основания быть самим на себе, быть «самовитым» словом.

   С этим обстоятельством связана и художественная ценность Слова у Платона, далеко выходящая за пределы «средства выражения». Вошло в обыкновение обращаться к диалогам Платона, подразумевая под этим чтение философских текстов, в которых что-то доказывается в стиле диалектической» логики, делаются выводы и, наконец, выстраивается философская система, определившая развитие всей последующей античной философии. Однако только таким образом трудно оценить взаимное влияние литературной формы и философского содержания. Эстетическая литературная законченность в конечном счете возвращает к более полной оценке философской мысли Платона. В основании композиционного замысла некоторых диалогов обнаруживается все тот же анамнезис, и литературная форма не просто адекватно отражает философское содержание, но являет собой еще одно доказательство действенности смысла, не полностью логически выразимого.

   Всякий раз, когда речь заходит о важных для Платона положениях, преподносится это в виде припоминаемой беседы или истории. Ключевая для платоновской школы диалектика единого и многого в «Пармениде» воспроизводится по памяти спустя много лет после самой беседы, причем рассказчик все помнит до мелочей. (То же беседа Сократа с Диотимой в «Пире». Как, впрочем, и сам «Пир»). В «Тимее» Сократ просит оживить картину «Государства», и его собеседники «вспоминают» космогонический и исторический мифы, выслушав «истинную» речь учителя (так как «ничто не мешает … самому найти все остальное». («Менон 81 be). Заметим, что Платон непосредственно не участвует ни в одной беседе. В диалогах он как бы намеренно проходит мимо самого события. Таким образом, подчеркивается несущественность этих событий, как событий, происходящих во времени и определяемых этой «временностью» содержания, так как важны не сами события и не момент времени, а тот вечный смысл, который там присутствовал. Исключительное место в этом ряду занимает «Федон». Недостаточность четырех последовательно выдвигаемых доказательств бессмертия «души-вообще» возмещается как бы итоговым мифологическим. Тем не менее, ни одно из них не удовлетворительно, и все беспомощны перед совершающейся трагедией смерти Сократа. Ставится под сомнение вся платоновская этика, ценой которой оказывается жизнь Сократа. Но сам Сократ успокаивает учеников: философия и есть постоянное умирание для мира, и ничего трагического в смерти философа быть не может.

   Но в итоге совершенно неожиданно именно смерть Сократа, а не миф о бессмертии, запоминается своей исключительностью (диалог начинается с вопроса о том, какова была смерть Сократа. Анамнезис становится своего рода повторением неповторимого, памятью о беседах Сократа, вся философия Платона оказывается памятью об учителе: «Я только тот Сократ, который сейчас беседует с вами (не то тело, которое умрет») «Федон» 115cd.

   Все это не отменяет сказанного выше о бессобытийности мира платоновского Логоса. Событие, произошедшее с Сократом, здесь сверхсобытие. Произошедшее во времени, оно отменяет время, становится событием «как таковым», ибо получает масштабы своего измерения из сферы вечных смыслов. Для платонизма нет времени истории мира, разомкнутого к свершению. Языческая теология не знает изменений в божестве. Человеческая жизнь подвержена случайностям и течению времени, но Единое выше бытия. Чтобы изменился античный строй мышления, Сам Бог должен войти в историю в течение времени и, тем самым, вместе с тварным бытием принять в себя время. В первые века христианства происходит переворот в понимании постоянства и изменчивости в Боге. Если для неоплатоников любое изменение Единого есть исход или иное по отношению к нему, то для христианина Бог остается Богом и открываясь человеку во времени:

   «Ты совершенен и Ты не изменяешься: у Тебя не проходит сегодняшний день и, однако, проходит, потому), что у Тебя все». В этих словах из «Исповеди» блаженного Августина сразу обнаруживается иная в сравнении с античной позиция. Мир обретает историю как смысл времени своего бытия в Боге. В средневековой философии время не разомкнуто в будущее как в ничто, но должно завершиться грядущим судом. Жизнь христианина понимается как время, отпущенное для свершения спасения души. Время земного бытия обретает свой смысл.

   Смысл времени для человека открывается через существо новой онтологии, совершенно отличной от онтологии самосущего, замкнутого на себя Античного Логоса. Эта новая онтология есть отблеск Откровения в философской мысли, онтология времени. Ведь Откровение заставляет сдвинуться, измениться вневременное бытие, притом сдвинуться во-первых не для того, чтобы снова застыть, и, во-вторых, не в своем запредельном пребывании, а навстречу человеку в его событийном актуально-временном измерении. Вот одно, совершенно невозможное для античного уха, повествование из «Египетского патерика».
«Вопросил однажды авва Агафон авву Алопия такими словами:
— Научи, как охранять мне уста мои, чтобы не говорить мне лжи.
И говорит ему авва Алоний:
— Если лгать не будешь, много грехов примешь на душу. Тот спрашивает:
— Как это? И говорит ему старец:
— Вот два человека дрались на глазах у тебя, и вышло убийство, и убивший бежал в келейку твою и укрылся в ней, а начальник ищет его и спрашивает тебя так:
— Не на глазах ли у тебя свершилось убийство? Если не солжешь — предашь человека на смерть; а лучше отпустить его пред лицом Бога твоего, не ввергая в узилище. Бог сам все рассудит.

   В 1797 г. И. Кант напишет небольшой, но важный в порядке необходимого для нас сопоставления трактат по нравственной философии «О мнимом праве лгать из человеколюбия», в названии которого собственно уже все сказано. И тут возникает вопрос: что же, авва Алоний учит чему-то противоположному, утверждает это «мнимое право»? Сразу же обнаруживается невозможность такого рода оппозиции. Авва Алоний не провозглашает, разумеется, никаких этических принципов, не говорит о воле Бога как некоем нравственном основании, на которое следует всегда полагаться и ссылаться, как юрист ссылается на правовую норму. Сказанное говорится «от сердца к сердцу», говорится, конечно же, и в поучение другим, но всегда не «всем», а «тебе». «Тебе», как сущему во времени, способному или не способному к настоящему его моменту постичь смысл сказанного, встретиться с Логосом.

   Уже не с тем Логосом, который пребывает вне времени и требует пожертвовать не только временным, но и самим временем ради себя, но Логосом, сказанным не на все времена (то есть помимо них), а «тебе» в единый момент становления твоей души. «Вопросил однажды авва Агафон авву Алония…»

   Произошедшее тоже воспоминается , но воспоминается не как нечто сущее раз и навсегда. Не вечным Логосом Законов, явившихся во сне Сократу, чтобы в каком-то скучноватом, а порой и насмешливом по тону рассуждении (как будто действительно здесь нужно что-то доказывать!) показать ему полную бессмысленность спасать свою жизнь. Это другой, не завершенный Логос, который не только больше времени отрицаемого вечностью, но больше и самой вечности, ее постоянных смыслов, ее «железной логики». Будучи сущим сверх времени и сверх вечности, имеет возможность встречи со временем, для платоновской вечности закрытую. Эта встреча возможна только в актуальном (то есть временном) переживании Я, способном обнаружить себя, не в соотнесении с «другим Я», не через отличие своего настоящего от прошлого, не в подчинении вечному Логосу Законов, а в «Ты», обращенном к Богу.
В разговоре о неслучайности литературной формы философского текста отмечалось, что Платон как бы намеренно не участвует в самой беседе, с Сократом беседует кто-то другой. Истина, выясняемая в беседе, имеет всеобщий характер, и совершенно неважно, кто окажется рядом с учителем.

   Полную противоположность такому состоянию, существо которой, как мы только что видели, обнаруживается в ранней святоотеческой литературе, мы находим в «Исповеди» Блаженного Августина. Существо истины здесь непосредственно касается «исповедующегося» Богу, его уникальной и неповторимой личности:

   «Ты сущий, я же существую, поскольку от Тебя». (7—Х1) «Услышать от Тебя о себе — не значит ли узнать себя». (10—111) Это память о самом себе и о событии обретения веры в Того, Кому приносится «Исповедь». Душа у блаженного Августина, как и в платонизме, теологически центрирована: «Бог твой (душа) — жизнь жиз-нитвоей» (10—У1)

   Самопознание невозможно без богопознания: «…ни один человек не знает, что есть в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем. Есть, однако, нечто, чего не знает сам человеческий дух. Ты же, Господи, создавший его, знаешь все, что в нем». (10-У) Одновременно с этим:«… я знаю о Тебе нечто, чего о себе не знаю». (10-У)
Принять Христа — значит обнаружить Его присутствие в себе, найти то место в душе, которое может вмещать знание Бога. Блаженный Августин последовательно выясняет основания знания, в котором открылась Истина о Боге и существо души перед Богом. Память продолжает играть важнейшую роль в новой онтологии, никакое знание вне памяти невозможно. Здесь, собственно, и открываются начала возможного сближения античности и средневековья, о котором мы уже говорили. «Все это я держу в памяти, и как выучился этому, держу в памяти. Множество ошибочнейших мнений держу в памяти, и хотя они ошибочны, но то, что я их запомнил, в этом я не ошибаюсь. И это я помню, но провести границу (между ошибочным и правильным) — одно, а помнить, что я часто ее проводил […] — это другое. Итак, с одной стороны, я помню эти соображения, с другой, что я сейчас различаю и помню, я складываю в памяти, чтобы потом вспомнить, […]что сегодня я это понимал. И я помню, что помнил, и если потом вспомню, […]то силой моей памяти. (10-Х111) Где я могу узнать о памяти, как не из самой памяти?» (10-ХУ)

   Однако память Августина помнит не то, что память Платона. Его память помнит события, происходившие во времени, и смысл этих событий — в Благовестии и обретении веры в истинного Бога. В «Исповеди» мы находим развернутый анализ времени. Они, таким образом, самоценны именно как однажды, не вообще однажды, а именно «тогда» произошедшее. Блаженный Августин живет в длящемся настоящем, которое по сути есть продолжение прошлого как настоящего в настоящем, как всякий раз теперь. Философский дискурс в его платоновском понимании занимает у Августина место, которое у самого Платона занимал чувственный мир. Августин помещает платоновскую вечность как бы в разряд не истинно-сущего. Неподвижные идеи уже не могут теперь претендовать на соприсущность божественному, открываемому лишь через «Я-бытие». Философское знание и есть самое настоящее мирское знание. «Инаковость» истинного знания о Боге философскому дискурсу — это инаковость Откровения мирскому знанию, в том числе и самому высокому, в платоновском смысле истинному. Блаженный Августин приходит к мысли, что открытие человеком Истины есть одновременно Ее Открытие человеку.

   Человеческий ум и воля не в состоянии найти опору в себе, в том числе и в самых высоких своих реалиях, надеясь познать Истину. «Ум тесен, чтобы овладеть собой же. Где же то свое, чего он не вмещает? Уже ливне его? (10-У 111) Мысли я не мог восприять ни одним своим телесным чувством и нигде не мог увидеть, кроме как в уме; в памяти я спрятал не образы мыслей, а сами мысли. Откуда и каким путем вошли они в мою память? Не знаю. Я усвоил (их) не доверяясь чужому разуму, но проверив собственным. Они, следовательно, были там до того, как я их усвоил, […]но были словно засунуты в самых отдаленных ее пещерах и тайниках». (10-Х) Таким образом, память оказывается последней инстанцией, которая способна непосредственно удерживать в себе истинное знание, так как память есть и память о самой Истине. Истину не узнать невозможно.

   «Если не найду Тебя в моей памяти, значит, я не помню Тебя». (10-ХУ11) Должно произойти событие, которого не могло быть до того (и потому этого не было в памяти), Событие встречи с Богом. Отсюда память у Августина оказывается еще более «памятливой», нежели у Платона. Ведь анамнезис призван обнаружить лишь скрытый разум в философском дискурсе. Память здесь как бы вообще не самоценна. Души, пребывающие в истинном мире, в памяти не нуждаются, они в своем «вечно-постоянном» непосредственно содержат истину.

   Иное дело у Августина. Здесь память вспоминает то, чего раньше не было, однажды произошедшую встречу с Богом, открывающую человеку то, что Он есть, рождающую Его уникальную онтологию. Конечно же, и в Раю души будут лицезреть Истину, но это произойдет не так, как в платоновском мире идей. Лицезрение не может означать здесь забвения первой самоценной встречи, однажды произошедшей во времени. Ибо бытие человека есть его бытие как целого. Целого в качестве отчужденного от посюстороннего существования бытия «вечных истин», и не как суммы посюсторонних времен, а как постоянного и одновременно всякий раз уникального удерживания Души в Боге.

   Не умаляется, потеряв свое прежнее значение в качестве конечной инстанции, и ум. Из ума данного он превращается в ум заданный, деятельный, участвующий в работе памяти. Анамнезис превращается в Cogitate. «Если я перестану в течение малого времени перебирать в памяти (получаемые) сведения, они вновь уйдут в глубь … Их придется вновь как нечто новое извлекать мысленно оттуда — нигде в другом месте их нет, — чтобы … вновь свести вместе, то есть собрать как что-то рассыпавшееся. Отсюда и слово: Cogitare. Ум овладел таким глаголом, как собственно ему принадлежавшим, потому что не где-то, а именно в уме происходит процесс собирания, «обдумывание». (10-Х 1)

   При всех существеннейших расхождениях между Платоном и Августином в трактовке памяти их объединяет одно: память есть путь к трансцендентному, которое так или иначе уже себя однажды утвердило и обнаружило в памяти. То, что истинно есть, можно лишь только вспоминать, хотя онтологически очень по-разному.
Новое время, о котором в свете нашей проблемы мы будем говорить лишь тезисно, можно, пожалуй, назвать эпохой великого беспамятства или великого забвения. Картезианское Cogito резко отличается от Cogitare Августина. Здесь мысль направлена не на память, а на самое себя.

   Для новоевропейского сознания онтологически первичен по отношению к прошлому момент настоящего. Настоящее — это настоящее воли, в непосредственной данности схватываемое метафизическим мышлением. Существо настоящего — в событии акта метафизического мышления (мышлении о мышлении), в котором воля открывает себя.
Новое основание метафизического мышления обладает некоторыми особенностями. Бытие воли — это «бытие-из-себя», действительное проявление которого быть только в настоящем (тогда как память, как правило, о чем-то «до себя сейчас»). «Чтойность» воли не определена до события ее проявления , тогда как память пост-событийна и всегда определена соответствующим содержанием.

   Исходная пустота познающей воли является тем условием, за счет которого возможно появление «нового» знания, его открытие и последующее оседание в памяти, которая таким образом следует, а не предшествует знанию. Для картезианского мышления наша воля имеет абсолютный характер и соотносима с миром как нечто абсолютное: отсутствие воли или стремления к чему-либо не уничтожает ее полностью, ведь и преодоление волей самое себя остается волевым актом. Именно воля выдерживает со-присутствие не-бытия и отталкивает его от себя в настоящем, или образует зазор настоящего. Прошлое для Декарта — враг настоящего, поскольку для воли бытие, уходящее в прошлое, становится не-бытием.

   Легко заметить, что смена основания метафизического мышления меняет смысл, вкладываемый в понятие «бытия». В новоевропейской традиции «бытие» — это бытие познающей воли, устремленной в будущее, как осуществление бытия настоящего (в том числе как воле-ние воли). Это осуществление настоящего в «настоящем будущего» освобождено от встречи с неким «неузнанным» смыслом прошлого. Если для античности или средневековья «забыть» означало потерять смысл настоящего, то новоевропейский гносеологический субъект не боится потерять памяти прошлого — оно не самостоятельно, ибо не бытийствует в истине. Само прошлое получает в свободе воли мыслящего субъекта до-вершение или даже совершение смысла.

   Говорить вполне определенно об онтологических следствиях такого существенного сдвига в отношении к памяти, на наш взгляд, сегодня трудно. Критики рационализма, бесспорно, правы в том, что великое беспамятство ведет к потере важного внутреннего измерения души и овеществлению мира. Но в то же время необходимость переосмысления философии Декарта по существу нынешней духовной ситуации (среди авторов нашего журнала об этом пишет А.Е.Артюхо-ва) заставляет нас не спешить солидаризоваться с традиционной критикой во всем и по возможности продолжить исследование вопроса.

Журнал «Начало» №2 1995г. С-Пб.

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.