Герметизм как явление синкретической культуры

Герметизм как феномен эллинистического времени не пользуется особой популярностью у исследователей, недостаток ис­точников и сложности с конкретно-историческим материалом по про­блеме затрудняют объективную оценку этого явления. Как правило, им интересуются с точки зрения его позднего влияния на средневековую алхимическую и эзотерическую традицию. В литературе разных перио­дов герметизм зачастую освещается в зависимости от индивидуальных пристрастий автора, например, эзотерическая позиция Д. Страндена позволила ему написать книгу, отвечающую на запросы современного ему общества, но мало что привносящую в научную оценку предмета [1]. К этой же группе можно отнести и Мэнли П. Холла [2], с его страстью к мнимому энциклопедизму и выдумкам.

Традиция отношения к герметизму в отечественной критической литературе впервые заявлена работой Ф.Ф.Зелинского [3], в которой представлена развернутая попытка обусловить происхождение и раз­витие герметической традиции греческими корнями, которая, по многочисленным замечаниям самого автора, натыкается на скудость источников, и может существовать лишь как гипотеза. Такими же мыслителями как Лосев [4] и Постнов [5] герметизм воспринимался в контексте более широкой, чем рамки одного учения, среде, поэтому герметизм у них остается в тени более обширных течений, например, гностицизма.

По этой и ряду других причин при рассмотрении данной проблемы на фоне критической литературы особенно возрастает роль первоис­точников.

Основное свидетельство о герметизме, дошедшее до нас — это ряд текстов, собранных в свод под названием Corpus Hermeticum. Тексты объединены по формальному признаку — подписи именем Гермеса Трисмегиста (Триждывеличайшего). До сих пор существенную про­блему представляет датировка большинства из них, так, например, текст Tabula Smaragdina Hermetis («Изумрудная скрижаль») датиру­ется временем гораздо более поздним, чем время существования ори­гинального герметизма (предположительно 2 в. до н.э. — 3 в.н.э.).

По свидетельствам ряда ученых базовым текстом этого свода яв­ляется «Поймандр» (пастырь мужей). Это подтверждается ссылками на него в ряде других диалогов («Асклепий» использует его, а «Священный Логос» и «О Чаше», два других герметических диалога, являются смысловым пересказом его частей). Поэтому имеет смысл попытаться определить место герметизма в синкретической среде, исходя из анализа этого текста.

Вкратце его содержание таково: некий муж (предположительно Гермес), удалившись в пустыню для созерцания, встречает сверхъес­тественное существо (Поймандра), называющее себя Умом могуще­ства, и получает от него (во сне) откровение, в котором представлены космогония, антропология, учение о воздаянии и призыв к пропове­ди; вняв речам божества, Гермес начинает проповедовать учение сре­ди людей.

Таким образом, тематика и наличие мотива откровения, позволя­ют нам предположить сакральное значение данного текста и его по­тенцию к порождению собственной религиозной традиции. Однако выяснить, рассматривался ли он герметиками как священный невоз­можно, к тому же, несмотря на упоминания о нем авторов рубежа эр, у нас не осталось ни одного комментария на «Поймандр», в котором об­суждалась бы его сакральность. Поэтому, не имея формальных под­тверждений, будем предполагать ее, исходя хотя бы из того, что он связан с Гермесом, известной сакральной фигурой эллинистического времени, отмечаемой во множестве местных культов. Кроме того, «Поймандр» претендует на пересказ божественной речи, следова­тельно, можно предполагать, что у него могли существовать адепты, почитающие текст за богодухновенный.

Предположив религиозное значение текста, рассмотрим, какого рода религиозные проблемы присутствуют в нем. Доминирующей идеей «Поймандра» является идея религиозного спасения. Теорети­ческое обоснование этому, как следует в общем из текста, — утвержде­ние об опасности полностью удалиться от Бога, противостоять благу Творца и погибнуть вместо обретения Золотого века. Подтверждение наличия этих тезисов в герметической эсхатологии мы можем найти в работе Р. В.Светлова [6]: «Любопытно, что причиной кризиса Космоса «Асклепий» называет гностическое бегство от мира, преклонение пе­ред смертью — лживой освободительницей. Именно по этой причине из Космоса уйдут благие, светлые боги, оставив тот разрушаться во власти злых демонов.»

При таком рассмотрении идея спасения выступает на первый план, отводя космогоническому и философскому аспектам текста вспомогательные функции объяснения необходимости спасения. Она заключается в том, что спастись можно и нужно, удаляясь от ма­териальности и обращаясь внутрь себя, к вечному уму [7]. Но, и это важ­но заметить, материальности не априори греховной, как у гностиков, а лишь при «недосмотре» человека ввергающей его в смерть.

Религиозную специфику текста можно отметить и на уровне схе­мы творения, его демиургической силы и цели, и на уровне важных элементов и смыслообразов: любовь, отражение, свет, тень, разъеди­нение и т.д., — что дает выход на этику, первостепенную по значимо­сти в любой религиозной системе (здесь можно сослаться на вопрос, заданный Гермесом Поймандру, о том, что не все люди имеют ум, и его ответ, где дается набор этических требований к человеку, а именно: святость, благость, чистота, милосердие, благочестие, разумность).

В связи с этим набором можно предполагать, что в системе присут­ствует и понятие избранности, однако с определением критерия тако­вой возникают затруднения, так как из-за размытости, слишком об­щего характера требований трудно определить, кто именно может быть избран; не встречаем мы и упоминаний о том, что спасутся толь­ко посвященные в культ (наличие которого не исключено).

Итак, поскольку в «Поймандре» очевиден ряд коннотаций и рели­гиозных фрагментов из других систем — самое время поинтересо­ваться источниками заимствования. При этом в анализе источника определенно важна датировка. Точная дата написания текста неиз­вестна, приблизительно она ограничивается четвертым веком, но это не значит, что тогда «Поймандр» и появился. Однако очевидна слож­ность его структуры, и не исключено, что некоторые ее пласты отно­сятся к более ранним периодам (Райценштайн, например, датирует его появление в качестве целостного произведения вторым веком).

Какие это конкретно части, сказать затруднительно, да и в общем с текстами такого рода скорее определение источников помогает дати­ровке, чем наоборот. Но так или иначе текст является ярко выражен­ным представителем эллинистической литературы, фаза развития которой приходится на период 3-го в. до н.э. — 2-го в. н.э., вдобавок о существовании «Поймандра» в этот период свидетельствуют упоми­нания о нем у Иринея и Августина.

Обратимся к возможным религиозным источникам вышеуказан­ного периода. Первое, что можно привести, — это большой набор мистериальных религий. Схема мистериальной религии предполагает как минимум три фактора: исключительность, посвящение (ритуал), откровение. Например, в Греции схема может быть таковой: человек получает оракул, содержащий императив, устраивает святилище и культ, и, исполняя предписания, получает награду и божественное благоволение, привлекая новых адептов. В «Поймандре» присутству­ют все составные части мистериальной религии, за исключением са­мого существенного — посвящения; здесь есть идеология и нет ссыл­ки на практику, которая является существенным моментом при клас­сификации феномена как религиозного.

Можно попытаться определить место герметизма в религиоз­но-национальном отношении, касаясь личностей греческого бога — Гермеса и египетского — Тота. Действительно, его часто обосновыва­ют как греко-египетское учение, так как есть дискретная (во времени) связь между этими культурами, однако сама по себе она не позволяет определенно указывать на национальные приоритеты [8].

В итоге перед нами дилемма: либо, пытаясь объединить разнород­ный материал в строгую схему, потерять те специфические черты, ко­торыми характеризуются синкретические учения, либо, зная, что в это время взаимопроникают друг в друга множество идей (греческих, римских, египетских, вавилонских, иранских [зароастрийских], иу­дейских, и идей местных культов), опуститься с уровня заимствова­ния концепции до уровня заимствования отдельных элементов.

Избегая крайностей, можно сказать, что в «Поймандре» наличест­вуют греческие, египетские и иудейские составляющие. Откровение — восточная, в том числе ветхозаветная, черта [9], имеющая, однако, греческое измерение. Известно, что, например, Элий Аристид, как и Гермес в «Поймандре», во сне получил оракул откровенного характе­ра. Общение с божеством через сон — типично греческая характери­стика. Так же эллинистическая черта — именование верховного боже­ства Умом, что в «Поймандре» встречается повсеместно.

Образ света может указывать на три смысла: первый — устойчиво закрепившийся в платонической традиции (как, например, в VII кни­ге диалога «Государство», в мифе о пещере, где солнце предстает све­том разума), позже свет связывается с трансцендентной непостижи­мостью Бога, и там же свет — характеристика мистического соедине­ния с Богом (ср. световая символика Плотина); второй род — мистериальные религии (например, культ Исиды), где свет характеризует контакт с Богом и является формой присутствия Божества в ритуа­ле [10]; третье — традиция дуалистически-космогоническая, где свет яв­ляется одним из двух первоначал наряду с тьмой (зороастризм, митраизм). При том, что в «Поймандре» мы имеем платоническую конно­тацию [11], связанную с моментом самоидентификации Бога, здесь от­сутствует аспект мистического света как максимально чувствен­но-данной абстракции (Бог является не в световом теле), но присут­ствует дуалистично-космогонически.

Наличие водной природы заставляет предпочесть контекст Книги Бытия. Хотя с одной стороны приоритет водной природы мог быть обоснован и в рамках греческой философской традиции (Фалес), а с другой стороны в библейском повествовании о творении могут быть обнаружены первоэлементы, свойственные натурфилософской традиции [12], но, тем не менее, водная природа выступает в Книге Бытия на первый план [13].

Идея спасения объединяет все в той или иной мере современные герметизму религиозные явления. Здесь Орфизм — с учением о рас­терзании Диониса и возвращении его частиц; философия, претен­дующая быть истинной религией; Иудея с фарисейским соблюдени­ем Торы и ессейским спасением избранного числа (схожее по этому признаку с радикальным гностицизмом); раннее христианство с пер­вородным грехом и понятием свободного выбора; неопифагореизм со спасением от множественности и неоплатонизм с избежанием увле­чения самостью. Герметизм приходится помещать между всеми эти­ми учениями о спасении, не указывая на конкретную принадлеж­ность к одному из них.

Теперь попытаемся охарактеризовать «Поймандр» как философ­ское сочинение. Основанием для отнесения его к группе философ­ских сочинений служит тот факт, что он затрагивает традиционно фи­лософские темы, но при этом важно то, каким образом он их разраба­тывает. При обращении к тексту сразу же бросается в глаза сильная зависимость его (а также «Асклепия» и других герметических сочи­нений) от философской концепции платонизма, в частности, от диа­лога «Тимей». Существенно совпадающих деталей так много, что нет возможности перечислить их в полном объеме (космогония, для при­мера, понятийно совпадает с тимеевской на девяносто процентов).

Тема сотворения мира, где космология рассматривается как часть физики, — ракурс, свойственный философскому платонизму — в «Поймандре» не находит серьезного отражения. Его космология не преодолевает мифологических рамок, хотя и «говорит» на языке фи­лософии. При этом, характеризуя герметизм в целом, надо отметить деталь, могущую указывать на наличие философского измерения: в «Асклепии» присутствует развернутое учение об элементах (причем, судя по месту эфира в иерархии стихий, напрямую зависящее от ари­стотелевской системы). Однако эта зависимость должна насторажи­вать, т. к. она может указывать и на факт элементарного механическо­го заимствования, не подвергнутого рефлексии.

Этика «Поймандра» может в равной мере считаться как философ­ской, так и религиозной, ибо она затрагивает то поле интересов, в ко­тором взгляды обоих этих мировоззренческих типов неразличимы по существу. Онтологический контекст возникновения зла увязан со влюбленностью первочеловека в свое отражение в водной природе. Любовь служит причиной «грехопадения» и утверждает это событие как совершенное случайно и из благих побуждений (ср. гностическая София). Диалог обладает специфической лексикой, причем часть ее двойственна в своем употреблении (дух, душа, сила, энергия, истина, демиург, космократор, и т.д.), а часть имеет исключительно философ­ский характер (сущность, природа, ум).

Подводя итоги, среди философских источников герметизма мож­но указать на: 1) натурфилософскую традицию с ее учением об эле­ментах (предположительно, в аристотелевском изложении); 2) стои­цизм с его трактовкой судьбы управляющей и связанной с семью пла­нетными сферами, принципами гармонии и всеобщей симпатии, ко­торый позднее дал предпосылки теоретического обоснования магии; и платонизм как общий базис их взаимосвязи.

При попытке определить принадлежность любого феномена, пре­тендующего на философское или религиозное значение, нужно учи­тывать несколько факторов, а именно: наличие или отсутствие ориги­нальной (не сводимой полностью ни к одному из известных учений) концепции, степень его самостоятельности и внутренней связности, общедоступность (традиционность) системы аргументации, общест­венная позиция, выработанная по отношению к данному феномену, наличие культовой практики. Тестируя герметизм в отношении этих условий и обобщая предыдущие части работы, мы должны отметить следующее: у нас нет каких-либо свидетельств о наличии религиозно­го культа в герметизме; почти не существует упоминаний современ­ных ему авторов, где бы можно было увидеть определенную общест­венную оценку. Традиционность терминологии и системы аргумен­тации герметизма говорит об интеллектуальном характере этого фе­номена. Но ярко выраженная концептуальная зависимость от «сопре­дельных» философских учений, при отсутствии самообоснованности герметической системы, указывает на то, что он не является самостоя­тельной философией.

В итоге, имея в виду, что оригинальный герметизм существует в специфической всеобъединяющей среде, его, по видимому, следует считать не слишком удачной попыткой адаптации и взаимосвязи раз­нородных по происхождению, но исторически сопрягшихся культур­ных традиций. Основанием для этого служит то, что его роль и миро­воззренческая ценность оправданы лишь на уровне необходимости культурной ассимиляции, связанной с конкретными социальными процессами, но не на уровне формирования фонда общечеловеческо­го знания.

 Журнал «Начало» №3-4 1996г.

[1] Д. Странден. Герметизм (Сокровенная философия египтян).СПб., 1914

[2] М.П.Холл. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалисти­ческой и розенкрейцеровской символической философии. СПб, 1994.

[3] Ф.Ф.Зелинский. Соперники христианства. В: Статьи по истории античной рели­гии, с.с. 88—152. СПб, 1907.

[4] А.Ф.Лосев. Герметизм.// История античной эстетики. Итоги тысячелетнего разви­тия. Т.1, М., 1992.

[5] Постнов. Гностицизм II века и победа христианства над ним.

[6] Р.В.Светлов. Герметизм. В: Древняя языческая религиозность., с.113, СПб, 1993.

[7] СН-III А припомнив, я увидел в уме моем Свет сущий в неисчислимых силах, и космос лишенный границ.

[8] Специально этой теме посвящена работа Ф.Ф.Зелинского, см. ссылку 3.

[9] Ср. Кн. Пророка Даниила.

[10] См. Апулей. Метаморфозы. (описание посвящения в культ исиды): PGM 13 (Грече­ские магические папирусы, где бог предстает в виде сияющего светового свода).

[11] СН-III Этот свет, — сказал он [Поймандр], — я, Ум, Первый Бог, что перед Водной Природой, явленной из Мрака.

[12] См. Василий Великий. Толкование на Шестоднев. Беседы 2—4.

[13] Тертуллиан. О крещении, 3 гл.