Конференция «Православие в истории России. Прошлое и современность». Краткое обозрение

В октябре 1999 в стенах Санкт-Петербургского государственного университета состоялась научная конференция под общим названи­ем «Православие в истории России. Прошлое и современность». Ор­ганизатором ее выступил центр исторических и гуманитарных иссле­дований «Клио», представитель которого рассказал об основных на­правлениях своей деятельности на открытии первого дня заседаний. Конференция длилась два дня и доклады были распределены по те­мам: «Русское православие в историческом контексте» и «Философ­ский и культурологический аспекты православия».

Энергия молодых ученых-устроителей конференции по введению в круг научной мысли богословских аспектов в осмыслении культур­ных реалий, а также заинтересованное внимание к проблеме светско­го образования, вне богословского контекста, наносящего себе серь­езный ущерб, заслуживают всяческой поддержки. Прозвучали любо­пытные выступления, основной интерес которых был сосредоточен на теме соотношения научного знания и учения Церкви, были попыт­ки обозначить философскую проблематику в свете православного ве­роучения. Тем не менее, общий фон сказанного на конференции во многом продолжал сохранять инерцию взглядов «передовой» интел­лигенции, воспитавшейся и образовавшейся в традициях «гумани­тарного атеизма», которая стремится перенести их сегодня на нашу веру и Церковь.

Со стороны преподавателей нашего Института были представле­ны три доклада, содержание которых мы публикуем ниже.

М.В.Васина

СПОР ВАРЛААМА КАЛАБРИЙСКОГО СО СВ. ГРИГОРИЕМ ПАЛАМОЙ О БОГОВИДЕНИИ И РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Вопрос о соотношении научного знания и Церковного вероуче­ния или как его обычно называют — проблема веры и знания, на са­мом деле, исходит из одного начала — из стремления мыслить чело­века цельно. Как мы помним, вопрос о цельности знания, явился од­ной из важнейших предпосылок русской религиозной философии, осуществившейся в ее центральной идее всеединства. Воление к синтезу всегда было предпочтительнее для русской души, чем не­приглядная сухость анализа. Одно оставалось за горизонтом отече­ственной мысли — это тот факт, что синтез вне анализа перестает быть соединением, но остается лишь смешением, подделкой. Это смешение — неразбериха, произведенная на онтологическом уровне мысли, дает о себе знать во всем строе нынешнего образования, од­ним из показателей которого является вопль из наболевшей души постсоветского «интеллигента», — что Церковь сама себя дискреди­тировала и потеряла доверие у «образованного» человека. За этим стоит не просто элементарное невежество в богословском знании, но и гораздо более серьезная проблема, остававшаяся без своего разре­шения со времен богословских споров, происходящих в Византии в 14 веке. Речь идет о той перемене ума — метанойи, необходимость которой проявилась перед мыслью, оказавшейся в условиях новой онтологии, когда в мир вошла Церковь. Факт несостоявшейся метанойи засвидетельствовал себя в философской позиции ученого мо­наха — Варлаама. Напомним этот спор.

Варлаам, отталкиваясь от неоплатонического истолкования, встречающегося и по сей день, апофатического богословия Диони­сия, настаивал на абсолютной непознаваемости Бога, на невозможно­сти Боговидения, что выражалось в отрицании нетварности Фавор­ского света и нетварности благодати. То есть по существу, Варлаам от­рицал мистическую реальность Церкви. Ибо, говоря философским языком, Церковь являет трансценденцию в сущем, реальное присут­ствие Бога в истории. Гносеологическая позиция Варлаама была за­ключена по-прежнему в античную парадигму богопознания — интел­лектуального познания Первопричины, которое в целом совпадает с предпосылками и русской религиозной философии. Для нее харак­терно прежде всего не различение Богопознания, которое осуществ­ляется внутри церковного опыта и есть Боговидение, и метафизиче­ского знания, которое является сферой человеческой мысли, но в уже открывшемся Боговоплощением пространстве Образа, т.е. трансцен­дентности, существующей внутри мысли, будучи ее основой.

Это забвение трансцендентности внутри человеческого бытия продемонстрировал собой агностицизм Варлаама, мысль которого целиком пребывает в пространстве символа. «Философ, — пишет о Варлааме св. Григорий Палама, — сообщил нам, что он считает самым совершенным видением Бога знание, отправляющееся от тварей, и что каждый человек обладает им в полной мере, если знает все види­мые части мира и его скрытые силы». Итак, человеку достаточно уг­лубить свое «научное» познание тварей, чтобы узреть Бога! Иными словами, это видение зависит лишь от человеческого усилия, от спо­собности постижения разумом. Только в разуме, то есть символиче­ски возможно узреть Бога. Символом в данной ситуации знания яв­ляется ум, через интеллектуальную природу уподоблений которого осуществляется Богопознание. А это означает, что и соединение с Бо­гом происходит не реально, но условно — символически. Отсюда но­минализм Варлаама. О символе говорит и св. Григорий Палама, но символ в его мысли претерпевает значительную трансформацию. Св. Григорий Палама различает три разновидности символов: 1) естест­венный символ, «исходящий из собственной природы символизируе­мого предмета», т.е. выступающий в качестве естественного атрибута природы; 2) символ, обладающий собственным существованием, но обозначающий отличную от себя природу, которому «ничто не меша­ет существовать до и после» обозначаемого им предмета; 3) «символ, не имеющий собственного существования ни до, ни после»: «таковы знаки, которые пророки показывали чувственным образом в качестве простого иносказания: серп Захарии (Зах. 5:1—2), секиры Иезекииля (Иез.9:2)…».

Конечно, Фаворский Свет, вокруг природы которого разгорелся спор, не соответствует ни одному из перечисленных символов, по­скольку он не охвачен тварной природой как таковой, но присутствует в ней как абсолютно отличный от нее. Его символизм заключается в его реальности, в онтологизме являемой им связи. Св. Григорий Палама так и назвал его — реалистический символ. По существу, реалистиче­ский символ Паламы есть образ, т.е. то пространство, где происходит воссоединение Бога и человека вне всякого условия, поскольку им ста­новится сама личность святого, которая соединяется с Богом и видит Бога глазами Духа Святого, пребывающего в нем. И основная черта или свойство этого пространства — образа есть его открытость зрению. Фактически, по Варлааму, Боговоплощение ничего не изменило ни в человеческой реальности, ни в условиях познания естественным разу­мом. Разумеется, что Варлаам признавал Церковь и ее таинства, иначе он не был византийским монахом, но при этом воспринимал Божест­венную реальность, являемую Церковью, лишь в качестве умопости­гаемых символов. Как писал И. Мейендорф: «Если Варлаам, кажется, и не касался непосредственно вопроса о таинствах, он тем не менее твер­до придерживался мысли платонизма, что способность воображения — единственно возможная связь между Божественным и телом и что со­единение с Богом в конечном счете может быть только умственным или символическим». Утверждение символа в качестве посредника ме­жду Богом и человеком и есть самое настоящее иконоборчество, кото­рое в своем пределе отрицает видение Бога в этой жизни. Поэтому свет, который ученики Христа видели на Фаворе, был для Варлаама только «чувственным светом, видимым посредством воздуха, явившегося, чтобы произвести изумление, и тут же скрывшегося; его называют Бо­жеством в качестве Символа Божества».

Что же мешает Варлааму назвать этот свет Нетварным? Ориенти­рующийся к этому времени на католическое богословие, Варлаам в учении о Боге исходил из понятия о Нем как о сущности прежде всего простой, в своей абсолютной простоте недоступной для естественного познания. А поскольку никакого другого познания по его мысли не су­ществовало, то Богопознание оказывалось по существу познанием тва­ри. Видение Бога, являющееся доминантой богословия Восточной Церкви, в его представлении представляло собой разновидность тварного состояния, а не соприкосновение с Божеством. Еще раз повторим, Бог для философствующего богослова есть простая сущность, а это значит, что преисполненное светом живое сияние Его сущности, про­являющееся в Божественных энергиях уже не Бог, поскольку не явля­ется самотождественной сущностью, но тварь. «Есть слава Божия, ко­торой невозможно быть причастным, вечная реальность, тождествен­ная сущности, — пишет Варлаам, — и есть слава, которой возможно быть причастным, отличная от Божественной сущности; следователь­но она не вечна, ибо и ей общая Причина дает бытие».

Зададимся вопросом, почему же нельзя помыслить бытие, отлич­ное от сущности, но нераздельное с этой же самой сущностью, как ее собственное, не иное творимое, но по природе своей принадлежащее Единому в Трех Лицах Богу? Потому что, с точки зрения Варлаама, любое различение за пределами общей сущности нарушало бы про­стоту единого Бога, с необходимостью внося в Него не соответствую­щую Ему сложность. Поэтому, следуя таким умопостроениям, энер­гия, благодать почитаются как тварные, а обожение, даруемое Богом людям, вовсе не делает их причастниками единственного Божества, но дает им «то, что называется божественностью людей», которая бу­дучи тварной, не нарушает единства и простоты Божества. Вот это уже в чистом виде Ренессансный гуманизм, поставивший в центр все­ленной «божественного» человека — творца.

Св. Григорий Палама обличал такое искаженное учение об обожении человека. По его словам, человек достигает истинного видения и истинного знания, когда он «соединяется с Богом» и «видит Бога Бо­гом», и в то же время зрит и Божественную неприступность. Для гно­сеологии такого рода одинаковы важны два пути познания — катафатический и апофатический без предпочтения одного другому, чтобы в конечном итоге понять, что видение Бога есть встреча с Богом, транс­цендентным по природе. Встречей с Богом обосновано и почитание святых икон, святость которых заключена не в дереве и красках, но в благодатном сообщении с самим Христом. В этом суть почитания икон как святынь и поклонения им как Богу. Богопознание, собствен­но видение Бога основано прежде всего на неоспоримом факте, лежа­щем в основе Церкви — Боговоплощении, после которого уже невоз­можно говорить об абсолютной непознаваемости Бога и не учитывать то изменение, которое внес Бог в свои отношения с человеком, открыв Себя во Христе. «Есть нечто, совершенно отличное от этой непри­ступности, — пишет св. Григорий Палама, — полное и неизменное су­ществование Иисуса в нас». Соединение со Христом, что и есть под­линное Богопознание, не может быть результатом позитивно научно­го мышления — вот основной тезис св. Григория Паламы. Но возвра­щаясь к нашей ситуации, мы должны отметить, что то соединение со Христом, которое являет в себе Церковь, и вне которого ни о какой цельности человека мы не можем говорить, определяет и наше позна­ние самих себя — человека, созданного по Образу и подобию Бога, в свете которого знание о вещах обретает свою истину и становится подлинно научным — метафизическим.

Что касается русской религиозной философии, то одно можно констатировать совершенно четко, а именно — абсолютное неразличение ею на онтологическом уровне символа и образа. В чем же мы по­лагаем водораздел этих понятий? Если постараться быть предельно кратким, то скажем так, символ — это свидетельство Единства, образ — Триединства, вне которого Церковь перестает быть мистическим Телом Христа и в причастии которому человек в Духе Святом усы­новляется Отцом. Вне Церкви образ Пресвятой Троицы становится домом молитвы (протестанты), институтом (атеисты) или же (на уровне теоретической мысли) — Всеединством. К сожалению, для русской философии реальность личностного бытия Бога — Троицы во многом осталась некой абстракцией. И как следствие этого, в ко­нечном счете, такой абстракцией оказался сам человек.

К.А. Махлак

ГОМЕР И ОБРАЗОВАНИЕ В ДУХЕ ПРАВОСЛАВИЯ

Современная школа необъяснимо мало дает детскому уму, его воле, художественному чувству тех чистых и спасительных востор­гов, задумчивости над трагической стороной жизни, которые и позво­ляют родиться его личности в культуре и, в конечном счете, в вере. Прикосновение к кругу культуры, в самом первом своем касании не окрашено ценностно, его нельзя разложить, унифицировать как сум­му идей, образов в их четком соответствии и соподчинении. Самые глубокие, религиозно питающие и фундаментальные в этом отноше­нии, реальности для первого шага иногда присутствуют вне своего обычного для нас контекста, вне обычной и поэтому ставшей необхо­димой для нас связи.

Вот пример. Вечно удивителен и вместе глубоко важен факт, расска­занный в «Повести временных лет»: русские приняли православие из соображений «эстетических» — наших предков поразило богослуже­ние в св. Софии Константинопольской. Казалось бы, так веру не выби­рают, но вместе, смысл куда глубже, такое решение говорит о том, что здесь нет выбора, нет оценивающего и рассчитывающего взгляда, а простая и ясная вера, для которой достает «беглого взгляда» и настоя­щее угадано. Мы сами выбраны, т.к. через свое узнали себя.

Тема Гомера, внимание, направленное к этому древнему автору, сопряжены с самим узнаванием себя, через этот самый ранний па­мятник европейского духа (религиозно представленного и право­славием) мы подлинно начинаем с начала. Два истока: эллинство, представленное Гомером, и Библия, Св. Писание, — сложно духовно переплетены и вплетены в византизм исторический и культурный и это переплетение составляет неотменимый факт нашей духовной организации. Пугающий, волшебный, жестокий, прекрасный мир Гомеровых поэм в чем-то глубоко задевает нас, как не задевает вос­ток, Египет, Китай… То — чужое, это — свое. Свое и для христианина, еще и до сознания своей христианскости, как воспоминания детства очень далекие, может быть самые первые в своей неясности, отры­вочности очень дороги нам, мы пытаемся их довспомнить, додумать над ними себя — прошлых. Так античная древность до-вспоминается нам, и мы в ее отчужденности: за иным, чем был бы наш, образом мысли, поступком чудесно и непостижимо узнаем себя уже в нашем — христианском самочувствии. Уметь угадать прошлое есть значи­тельный шаг самосознания. Приход к себе лежит через чуждость, но вместе и близость Гомеровского мира, он предоставляет место для настоящего.

Есть в жизни человека какие-то фундаментальные «узкие» места, узкие сюжеты его существования: потери, болезнь-смерть, отчаяние-богооставленность, есть и такие, которые как бы не доросли до страдания-апофеоза, до «фаларийского мычания» от тоски и страха, но как раз они обыденно подтачивают человека, это то «тело смерти», от которого просил избавления ап. Павел. Так человек «вдруг» обна­руживает, что в мире «холодно», из таких «вдруг» и «некстати» слага­ется подлинно религиозный факт человеческого духа. Его нельзя «пе­реварить», привыкнуть к нему, он рассекает видимую цельность-са­модостаточность человека сознающего «вдруг», что все «НЕ ТО».

В сознании, что все «НЕ ТО» мир отстраняется — становится странным, человек выходит к иному «невозможному» плану своего бытия. Что все «НЕ ТО» глубинное сознание Гомера, необычайная правдивость и «беспредпосылочность» его гения. Бесконечный по разнородности, «цветущей сложности», почти физиологичной вы­пуклости космос, охваченный единым взглядом древнего автора, ка­жется местами просмотрен «до дыр» бесстрастной и опасной внима­тельностью Гомера. В мире нет зазоров, нет трансценденций, у Гомера они есть, тем он современен, около провалов Гомер намекает о том, что все «НЕ ТО». По ходу отдельного сюжета: гнев Ахиллеса, свидание Гектора с Андромахой, Далония, смерть Гектора в их колоссальном напряжении мы вдруг ощущаем странность мира и человека, выхо­дим во вне его известного и обреченного круга (который тяготеет и над нами). Мир, охваченный единым пристальным видением от бле­ска восходящего солнца до бессилия судорожно и безнадежно хва­тающегося за жизнь воина и его внутренностей, вывороченных без­жалостным врагом в грязь, становится как бы не интересным, охва­ченным мукой тоски. На вершине геройства или ничтожества, благо­родства или предательства, в изломах человеческого существа, в «черном огне распадающегося мира человека, мы ощущаем, это имен­но ощущение, и не факт, «легкое веяние» чаяния, чаяния иного поряд­ка вещей, иной жизни, чаяние Боговоплощения — правды «не от мира сего» (не вмещаемой в его природный порядок). Честность, проявленная в отсутствии воли к объяснению, желанию заполнить прова­лы-трещины в мире и человеке, в действительности ничего не скреп­ляющей завесой слов — чудо Гомера.

В чаянии можно и отчаяться, но оно было, в нем что-то удержалось от человека, человек вздохнул и исчез, но ведь «вздох» чаяния был, он на весах вечности, он у Бога. Евангелие — радостная весть, весть об ос­вобождении человека ответна Илиаде, на сретенье благой вести вы­шло эллинство с опытом Гомеровского внимания к вещам, с сознани­ем «НЕ ТО» о мире и о себе, и благая весть победила мир т.к. указала существо человека в Боге, Который есть Любовь. «Евангелия» суть последние и дивные свидетельства греческого гения, как «Илиада» была его первым выражением. Греческий дух позволяет себя почувст­вовать здесь не только в заповеди искать, мимо всякого иного блага, царства Божия и его справедливости, но и в том, как обнажена здесь нищета, беспомощность и нужда человеческая, и обнажена она в стра­даниях существа божественного, которое в то же время есть человек. Евангельские Страсти повествуют о том, как божественный дух, со­единившийся с человеческой плотью, искажается в несчастье, трепе­щет перед лицом физического страдания и смерти и в момент глубо­кой агонии ощущает себя оставленным людьми и Богом. Понимание нищеты и нужды человеческой сообщает Евангелию тот дух просто­ты, на котором лежит печать греческого гения и который составляет главную ценность аттической трагедии и «Илиады». Некоторые строки Евангелия звучат удивительно близко тому, что уже было ска­зано в эпопее; когда Христос говорит Петру: «…и другой препояшет тебя, и поведет, чуда не хочешь», — мы вспоминаем троянского юно­шу, отправленного против его воли в Аид. Этот акцент, лежащий на эпопее, неотделим от идеи, вдохновляющей Евангелие; ибо понима­ние нищеты и нужды человеческой — условие справедливости и люб­ви. Кто не знает, до какой степени повороты судьбы и неумолимая не­обходимость держат в зависимости человеческую душу, тот никогда не сможет ни воспринять как себе подобных, как ближних, ни возлю­бить как самого себя других людей, отделенных от него пропастью жизненных обстоятельств».

К.Н. Леонтьев незадолго перед смертью писал, как сильно повлия­ла на него в детстве какая-то, видимо вполне ничтожная (художест­венно и научно) французская книжка с пересказами античной мифо­логии и Гомера, повлияла не столько сама по себе, сколько именно этой предоставляющей, неведомо разрешающей человека для под­линного его поприща силой. Такой предмет в общем-то ничему не учит, но растворяясь в нашем душевном мире он задает иной тип зна­ния, иной подход как бы «через», «сквозь», в слове «не об этом» — не о главном, не о существенном мы уже свободно вне мертвой диктации насильно указывающего слова видим главное — человека во всех его делах, в истории предстоящего Богу.

М.Н Лобанова

ОПЫТ ПРЕПОДАВАНИЯ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ В СВЕТСКОМ УЧЕБНОМ ЗАВЕДЕНИИ

Процесс образования возможен только в результате реакции на те смыслы, которые заключены в образовательном материале. Для гума­нитарного — самого что ни на есть «человеческого» — образования этим материалом первично является текст. Его нужно прочитать и понять так, чтобы этот процесс был процессом «строительства», что­бы он образовывал известного «кого». Вопрос «кого» предполагается «образовать» в результате — и задает исходную позицию построения образовательного процесса, но задать этого «кого» невозможно со­вершенно свободно, потому что в смысловом пространстве он уже присутствует: делатель культуры должен быть прежде ее продуктом. И в таком вопросе, столь непосредственно касающемся человека, как образование, мы вынуждены вновь, или даже всегда вновь, каждый раз вновь выяснять значение ключевых понятий, таких как «образо­вание» и «культура». Если мы приходим, например, к выводу, что слово «культура» уже совершенно не требует нового прояснения, проговаривания, приведения к сознанию, то этот вывод будет практи­чески равен тому, что «культура», может быть, каким-то образом и есть, но я не знаю себя как ее выразителя, а именно выразителя в жи­вом, всегда новом слове.

Каким-либо образом понять, что есть то культурное пространство, которое сегодня является общечеловеческим, а тем более войти в него, — невозможно без адресации его исходных предпосылок к хри­стианству. Иногда даже трудно вынести христианскую веру в ранг ос­нования для культурных явлений, потому что пространства культуры и христианства неразделимы в какие-то моменты. Таким «моментом» совпадения может являться, скажем, шедевр архитектуры, немысли­мый ни в возможности быть осуществленным, ни воспринятым вне христианства, или литературный памятник, созданный исходно как текст сугубо христиански заданный (или же: религиозно заданный), ставший текстом классическим, как, допустим, Поучение Владимира Мономаха, знаковым для характеристики культуры России вообще. Т.о. очевидно, что культура не может мыслиться, в европейском при­ложении во всяком случае, иначе как христианская культура. Иные подходы попросту вне культуры, иных культурных перспектив здесь не открывается.

Но если мы читаем, изучаем тексты, репрезентирующие европей­скую культуру (скажем, «Божественную комедию» Данте), находясь как бы в стороне от нее, имея позицию, не совпадающую с самим тек­стом, место обзора, — и это выгодная позиция для осмысления; то в деле изучения иного качественно текста — Священного Писания, — выражающего не культуру как таковую, а христианство, т.е. текста не представляющего культуру, а лежащего в самом основании ее, мы не можем выстраивать таким образом заключенные в нем смыслы, от­правляясь от этой внешней позиции, но мы должны войти в них, ока­заться изнутри.

Как же это осуществимо? Прежде всего, должно быть дано пред­ставление о характере изучаемого текста. Если, допустим, текст како­го-либо философского труда, скажем, «Критики чистого разума» И. Канта, живет постольку, поскольку открываем человеком, читаем и изучаем; то текст Евангелия не открываем, а открыт, и человек дол­жен войти в эту открытую дверь. Евангелие не является культур­но-историческим феноменом, как, скажем, «Божественная комедия» представляет позднее Средневековье. Библия — это текст, который в равной мере актуален для человека на любом историческом отрезке. Священное Писание читалось так же человеком во втором веке, в шестом, в девятнадцатом, и ныне человек читает на тех же основаниях и тот же текст. Возможно, стоит также заметить, что если тексты (культурные феномены) должны меняться, в этом смысл культуры: текст будет иным, потому что человек иной; то только в отношении Священного Писания человек может быть тождественен человеку во­обще, этот текст является связующим пространством для человека любой эпохи. Смыслы, данные им, те же самые во все века и культур­ные периоды. Следовательно, изучение Священного Писания необ­ходимо образованному человеку не просто как восполнение знаний, но как включающее его в общечеловеческое пространство, постанов­ка и его самого на те же основания, на которых стоял любой образо­ванный человек, ранее культуру создававший.

Закономерен вопрос: связано ли изучение Священного Писания неизбежно с воцерковлением? В этом вопросе может быть выражен страх атеистов или людей другого вероисповедания перед «забивани­ем головы» нежелательным для них мировоззрением, если, например, в школе преподается предмет «Библейская история». Но вот другой вопрос: имеет ли право учебное заведение выпускать людей вообще без мировоззрения, называя при этом свое дело образованием? И если невозможно, чтобы все учебные заведения поддерживали право­славную традицию, то почему они должны нести в образовании знамя атеистической идеологии? Другое дело, что у нас плохо обстоит дело с образованием вообще. На мой взгляд, должно существовать много больше школ, в которых учащиеся имели бы возможность получать полноценное гуманитарное образование. Что же касается воцерковления, то, конечно, оно должно сопровождать изучение Священного Писания — как, собственно, прямая цель и исток последнего. Но все же, надо сказать, что вполне возможно изучать Библию и человеку невоцерковленному, хотя, конечно, с определенной долей ущерба. В этом случае все же очевидна польза если не с позиций личности, то ее культурного уровня вне сомнений, не в смысле возвращения в про­странство культуры, а выявление ее оснований. Но одно требование ко всякой пользе непременно: преподаваться этот предмет с иных по­зиций, нежели учение Православной Церкви, не может. Потому что как и любой текст Евангелие не может быть воспринято вне контек­ста, но опять-таки особого. Если для иного текста это будет культур­ный контекст, то здесь это жизнь Церкви.

Во многом пространство текста есть пространство его понимания. И здесь это не может быть тем же процессом, что с любым другим тек­стом. Чтение текста Священного Писания с необходимостью выдви­гает требование к толкованию, экзегезе. Т.е. текст может быть осуще­ствлен в читателе как Слово только в пространстве экзегезы, а именно экзегезы православной, ортодоксальной. Потому что евангельский текст — это путь, который должен быть пройден-прочитан. Но, тем са­мым, прохождение этого пути способно стать путем в ином простран­стве, нежели Церковь.

Я должен понимать, что я читаю, что я изучаю, иначе говорить об образовании невозможно. Следовательно, в изучении Священного Писания всегда будет присутствовать условие догматического его по­нимания. Почему в рамках догмата? Потому что только догматиче­ское исследование Священного текста открывает его подлинную жизнь. Мы имеем в богословии святых отцов Церкви путь к раскры­тию Слова Божьего в себе самих — читать Евангелие в своем сердце есть действительная жизнь во Христе. И нам следует обращаться к святоотеческому источнику в изучении Священного Писания, пото­му что в нем мы имеем понимание Евангелия в мере жизни по нему. Святоотеческая экзегеза библейского текста обнаруживает бытие со Христом и во Христе. И к этому бытию мы получаем возможность причаствовать. Святоотеческое богословие является ключом к внут­реннему усвоению евангельских смыслов.

Попробуем более ясно увидеть это на примере рассмотрения еван­гельских притч. Что такое притча? Это очень краткое повествование, содержащее в себе глубокий смысл. Но как этот смысл возможно из­влечь, если мы имеем только текст притчи? Я сам должен понять ее смысл — иначе никак. Означает ли это «я сам» самостоятельность толкования текста, независимость от него, свободу интерпретации? Мы в высшей степени привязаны к тексту, и, сохраняя неприкосно­венным, все же должны довести смысл его до себя как свой собствен­ный смысл. В такой ситуации понять текст вообще невозможно, кро­ме как принять его — на его условиях. Условия же его состоят в том, что он должен исполниться во мне, я должен впустить его в себя жи­вым, призывающим жить с ним одной жизнью. Сама форма выраже­ния смысла — притча, — предполагает обращенность к тому, кто дол­жен ее воспринять, чтобы быть понимаемой каждый раз вновь, а не раз и навсегда. Как живу я не раз и навсегда, а каждую минуту заново. Я должен непрестанно строить свое Я, и тем самым обрести бытие.

Ибо вне этого строительства Я не имеет выхода на самое себя, т.к. Я никогда не есть данность самому себе. Прийти к себе, таким образом, возможно только через обнаружение себя в Боге. Тогда только поя­вится полнота присутствия меня: Я есть Я.

Пространство этого присутствия есть пространство Церкви. Без серьезного изучения святоотеческого богословия войти в это про­странство нам невозможно. Святые отцы говорят, что если знаешь Бога — знаешь все. Так вот мы не знаем ничего, потому что не знаем Бога, и нам следует поспешить знать. Ведь мы не знаем, не имеем са­мих себя.

Откуда же мне начинать этот путь к самообретению, как не с пони­мания обращенного ко мне Слова. Это понимание равно обнаруже­нию себя. Сколь ответственное это дело — никого нет надобности убе­ждать. Потому против страшной перспективы обнаружить себя там, где нет спасения, на пути в ничто, должна присутствовать перспекти­ва грамотного образования цельного человека, личностная перспек­тива. Человек может быть образован как человек вообще, человек как таковой только в соотнесении с полнотой евангельских смыслов.

Журнал «Начало» №8, 1999 г.