Христианское и языческое в мифе о Святом Граале.

   Миф о Святом Граале не просто сюжет в ряду других многочисленных сюжетов, он раскрывает глубиннейшие пласты западноевропейской культуры. Он говорит о ее судьбе, сам являясь частью этой судьбы. В дальнейшем будет предпринята попытка выделить основные предпосылки появления мифологемы Грааля, исходя из специфики языческой составляющей европейской культуры в целом и некоторых отличительных черт католичества (в которых проявляются существенные особенности европейского духа), а также рассмотрев ряд сопоставимых с Граалем образов.

Данте Габриэль Росетти. Святой Грааль. (Фрагмент)

Данте Габриэль Росетти. Святой Грааль. (Фрагмент)

Начнем с описания Грааля у Вольфрама фон Эшенбаха. Надо сказать, что Эшенбах характеризует Грааль достаточно неопределенно. Очевидно только то, что это — камень, обладающий магическими свойствами:Светлейших радостей исток,
Он же и корень, и росток,
Райский дар, преизбыток земного блаженства,
Воплощенье совершенства,
Вожделеннейший камень Грааль… (11,374).

В первый раз попав в замок Мунсальвеш, где находится Святой Грааль, Парцифаль наблюдает его торжественный вынос в преднесении копья, с которого стекает кровь, и в сопровождении прекрасных дев.

Затем Грааль чудесным образом насыщает всех собравшихся: «Грааль в своей великой силе//Мог дать, чего б вы ни просили» (11,376). Таким образом, первоначально Грааль является как языческий символ изобилия, сила которого заключается в исполнении земных желаний (характерны слова: «преизбыток земного блаженства»), и который также называется «и ростком, и корнем», что роднит его с образом мирового древа, вечного круга жизни. Во второй раз речь о том, что такое таинственный камень Грааль, заходит в беседе Парци-фаля с отшельником Треврицетом, который рассказывает ему о некоторых свойствах камня и его историю. Теперь к единственному в предыдущем описании христианскому символу (копье) присоединяется ряд христианских образов, которые, впрочем, тоже, наверное, нельзя назвать всецело христианскими. Например, образ пламени, источаемого Граалем, «в котором, раскинув крыла,// Птица Феникс сгорает дотла» (11,470). В христианской традиции Феникс считается символом воскресенья, но в данном контексте («Вот она — взаимосвязь// Меж умираньем и обновленьем!» (11,470) трудно сказать, какому символу отдается предпочтенье: языческому — вечного взаимоперехода противоположностей, замкнутого круга — или христианскому — всеобщего воскресения мертвых, имеющего совершиться единожды во времени и являющегося его концом. Затем Треврицент говорит о голубе, который ежегодно в ночь на Страстную Пятницу приносит на камень «дивную облатку», благодаря насыщению которой Грааль получает свою неисчерпаемую силу. В связи с этим можно было бы говорить о несамостоятельности существования Грааля, который обретает волшебные свойства через благодать Святого Духа и причастие Святых Христовых Тайн, а также является как бы проводником этой благодати. Но уже в том, что причастие дается камню и — с целью на-питания неисчерпаемой силой, проявляется скорее магический принцип. У Эшенбаха камень Грааля оказывается почти самодовлеющим: к нему как центру и сущности мира сходятся все пути, и он же является пределом всякого духовного восхождения, он не предполагает возможности большей близости божественному. В романе постоянно говорится, что именно он — «всех благ источник», существует братство Грааля и «уготовано место заранее, // Вернейшее место в Господнем раю // Тому, кто жизнь отдаст свою, // Но верность Граалю сберечь старается» (11,471). Таким образом, мотив существования Грааля через благодать Божию остается на периферии, тогда как всем повествованием утверждается, что Грааль не этап на пути к Богу, не посредствующее звено, а самодостаточная цель. Он является средоточием, истоком и воплощением совершенства, он — центр и он зримо присутствует на этой земле.

История Грааля дается Эшенбахом весьма скупо, в отличие от романа Мэлори. Треврицент лишь рассказывает Парцифалю:
Когда небеса сотрясало войною
Меж Господом Богом и сатаною,
Сей камень ангелы сберегли

Для лучших, избранных чад земли (11,471).
Возможно, этот камень можно трактовать как единственную сбереженную реликвию Рая, сохранившуюся в первозданном виде, в то время как вся тварь с грехопадением подверглась онтологическому изменению. Тогда почитание Грааля оказывается родственным языческому поклонению предметам пра-эпохи, сакрального времени.

Можно сравнить его с греческим омфалом — упавшим с неба камнем, принадлежащим к числу древнейших культовых объектов. Самый знаменитый омфал находится в дельфийском святилище Аполлона и считался надгробием Пифона (по другой традиции — Диониса) и центром мира, о чем говорит и само название камня: греч. omfaloj— «пуп».

Камень — один из наиболее архаичных культурных символов. Как правило, он соотносится с первозданным, еще неоформившимся миром. Подземные пещеры и скалы — места обитания хтонических существ, вследствие этого, а также вследствие своей наибольшей твердости и непроницаемости, камню приписываются магические свойства (свойства драгоценных камней, например): он наделяется скрытой жизнью и волей, которая может быть враждебной (этот мотив звучит, например в «Камне» Гумилева). Из всей твари камень наиболее внеположен, чужд человеку, отсюда — ощущение его враждебности и желание подчинить его себе, заклясть. У Эшенбаха камень Грааль, сохраняя семантику первоосновы мира, является как бы уже заклятым в том смысле, что он уже не страшен человеку. При этом он сохраняет и свои магические свойства. Грааль обладает магнетизмом: когда на нем появляется чудесная надпись — список избранных рыцарей, — то это не столько выражение Божией воли через камень (как, например, таинственное появление надписи на стене дворца Валтасара), сколько воля самого камня, выходящая вовне из его недр, которая призывает рыцарей на служение себе, буквально притягивает их, иногда помимо их собственной воли (Парцифаль однажды сетует на то, что он тоскует по жене, но вынужден влачить «несчастнейший жребий», то есть странствовать, взыскуя Грааля). Таким образом, можно сказать, что основные атрибуты и свойства камня как архаического мифологического образа сохраняются в Граале Эшенбаха. Это и волшебная сила исполнения желаний, и способность даровать молодость и жизненные силы: «Тот, кто на камень взглянет, // Пусть знает: хоть побьют, хоть ранят, // Семь дней уж точно он не умрет!» (11,470), — и его значение как центра мира и как являющего собой первооснову этого мира, и сила притяжения и подчинения своей воле, которая теперь, впрочем, не вызывает боязни и вопринимается как благосклонность к человеку, «промысел» о нем. А главное — то, что все поклонение и благословение выказываются именно по отношению к камню, а не к создавшему и питающему его Творцу. В связи с этим можно вспомнить заклятие камня в готике, о котором писал Шпенглер (9). В готике камень становится действительно преображенным, так как в нем воплощается душа человека, и преобразившийся камень уже теряет свои отличительные свойства, можно даже сказать, что он сходит на нет, растворившись в открывшемся бесконечном пространстве и отдавшись всеобщему устремлению твари ввысь, к прославлению Творца. В готике камень перестает быть средоточием хтонической «злой воли», вообще лишается какой бы то ни было воли. Конечно, нельзя приравнивать строительный камень к драгоценному, но все же преобразование камня в готическом храме показательно с точки зрения возможности претворения косной материи в нечто воздушное и бестелесное, ее «умаления» до почти полного растворения перед лицом Бога. У Эшенбаха же камень Грааль не только вполне сохраняет свою природу, но как бы концентрирует к себе эту «каменность». Его можно сравнить с камнем в перстне, где оправа подчеркивает смысловую доминанту камня, который приковывает в себе взгляд. Ничего, кроме любования камнем, в этом случае не подразумевается, он ценен сам по себе. Так и Грааль Эшенбаха лишен глубины. Он чрезвычайно плотен и абсолютно однороден: его лучащаяся поверхность говорит о нем все, глубже проникнуть в него невозможно. Притягивая к себе рыцарей благодаря исходящей из него магической силе, он дальше повести их не может и оставляет им лишь восхищенно созерцать себя. Он прост, равен себе, его смысл заключен в нем самом, он соответствует своей природе, не превосходя ее. Поэтому, с отдельными оговорками, его можно поставить в одном ряду с драгоценными камнями — кладами гномов, философским камнем средневековых алхимиков и другими дохристианскими мотивами, о которых будет сказано позже. Из этого очевидно, что «христианизация» образа Грааля была достаточно поверхностной и заключалась в наложении христианских формул на традиционную языческую мифологему.

Заканчивая разговор о семантике камня, надо отметить ее трансформацию в христианстве, где камень становится символом прочности и нерушимости веры. «На сем камне Я создам церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф.16,18). Камнем здесь становится знаменитое исповедание Петра: «Ты — Христос, Сын Бога Живого» (Мф.16,16). В иконографии камень, скалы говорят об аскезе, отречении от себя во имя Бога и духовном восхождении. Прямая противоположность этому — камень Грааль у Эшенбаха. В нем уже все дано, он — сама полнота бытия, он самоценен и замкнут. Это — камень из первозданного Рая, и он как бы заключает в себе в сжатом виде этот рай, являясь поэтому «воплощением совершенства», «преизбытком земного блаженства», и поэтому он обеспечивает «место в господнем раю.» верным ему рыцарем. И в этом возврате опять проявляется скрытый нехристианский характер Грааля, потому что обетованный рай не будет возвратом прежнего, а явится завершением пути человеческого обожения. Кроме того, в связи с образом камня вспоминается и чудо Моисея, посохом высекшего из скалы источник, ставший прообразом Христа — источника воды живой. Здесь наблюдается примерно то же, о чем говорилось выше по поводу пресуществления камня в готике, только выражено более зримо и концентрированно: «Чудо есть чудо, и чудо есть Бог». Божественное прикосновение может не только проклясть бесплодную смоковницу («Я жажду и алчу, а ты — пустоцвет, // И встреча с тобой безотрадней гранита» (Пастернак, «Чудо»), но и преобразить этот гранит, сделать его животворящим, источающим жизнь. А у Эшенбаха с Граалем происходит лишь подобие этого преображения, как бы пародия на него: он сам становится хлебом для своих рыцарей, но поскольку это происходит без вмешательства Бога (уже говорилось о том, что облатка у Эшенбаха имеет мало общего с христианским причащением), то и камень не перерождается, остается лишь камнем и не может стать символом «хлеба, сшедшего с небес».

Теперь перейдем к рассмотрению описания Грааля в романе Мэлори. В отличие от Эшенбаха, Мэлори дает вполне определенную характеристику Грааля: это — святой потир, евхаристическая чаша Христа, в которую потом Иосифом Аримафейским была собрана Его кровь. Возможно, что само название «Святой Грааль» произошло от «sang real» («истинная кровь») или от греческого «крагтр» (большой сосуд для смешения вина с водой).

Тайны раскрываются у Мэлори как тайны Евхаристии, его описание проникнуто христианской мистикой. Когда сэр Галахад с сэром Персифалем и сэром Босом наконец достигают Корбеника и остаются на священную трапезу, «представилось им, будто явился пред ними старец в сопровождении ангелов небесных, и был он словно бы в епископском облачении и в руке держал крест» (6,637). Согласно надписи на челе, это был Иосиф Аримафейский. Затем описываются ангелы: «Два ангела держали восковые свечи, а третий — платок, четвертый же — копье, с которого чудесным образом бежала кровь, и капли падали в шкатулку, что держал он в другой руке. Вот поставили они свечи на престол, третий ангел опустил платок свой на священную чашу, а четвертый установил копье стоймя на крышке чаши» (6,637). Так начинается месса, совершаемая епископом Иосифом в сослужении ангелов, за которой присутствующие рыцари сподобились видеть такие откровения, какие давались в истории только избранным святым или в особых случаях — по общей монастырской молитве. «И тогда епископ приступил к освящению даров, и поднял он облатку, наподобие хлебца. В тот же миг явилась фигура наподобие отрока с лицом красным и светлым, как огонь. И она вошла в тот хлебец, так что все видели, что хлебец тот из плоти человеческой. А затем старец поместил его обратно в священную чашу. И он проделал все остальное, что надлежит священнику во время мессы» (6,638). Стоит сравнивать это явление Грааля с его явлением в романе Эшенбаха, где ему сопутствуют прекрасные девы, и нет и намека на Евхаристию. Но и после такого «всецело христианского» описания Грааля у Мэлори мотив пиршества не снимается. Старец обращается к рыцарям: «А теперь, слуги Иисуса, вы вкусите пищу за этим столом и утолите голод сладчайшими блюдами, каких никогда еще не отведывал рыцарь» (6,638). Чудо напитания множества людей известно из Евангелия, но там оно состояло в неожиданно большом количестве обыкновенной пищи — хлеба и рыбы, а не в появлении изысканных яств. Кроме того, евангельское чудо совершилось не ради чуда самого по себе, не для изумления народа, а как бы по необходимости, как дарование хлеба насущного (как и ветхозаветная манна). То же можно сказать и о чуде в Кане Галилейской, где превращение воды в прекрасное вино было совершено из любви Христа к людям, из снисхождения к их слабостям. А у Эшенбаха и Мэлори пища, даруемая Граалем, — роскошный пир, причем пир как утверждение или подтверждение силы и могущества Грааля и устраивается он никак не для утоления голода его рыцарей.

Он вызывает достаточно внешние реакции: удивление, восхищение возможностями Грааля, но не умиление перед кротким снисхождением Божества к людской немощи. Пир никуда не ведет; в отличие от священной трапезы, совершенной Иисусом и Его учениками на Тайной Вечери, пир замкнут, весь его смысл заключен в нем самом. Это относится в большей степени к роману Эшенбаха, но и у Мэлори сохраняется самодовлеющий характер Грааля. Грааль, будучи у Мэ-лори посредником между рыцарем и Христом, становится почти адекватным Его заменителем, как бы втягивает в себя Христа, так как до определенной поры предметом служения является именно он.

Пир внутренне не затрагивает его участников; являясь не более чем декларацией магического могущества Грааля, благодать которого остается бессмысленной по отношению к духовной жизни рыцарей, он ничего не изменяет и ничего не привносит. Подобный пир — безусловно языческий мотив, который более ярко выражен в романе Эшен-баха, у которого явление Грааля, собственно, для этого и происходит:
Он тот, пред кем склонялся мир, Справлялся гостеприимства пир, И не случайно в этот зал Он в гости рыцарей созвал! (11,376).
Но эта мотивация появления Грааля сохраняется в достаточно явной форме и у Мэлори. Когда Грааль является первый раз невидимым образом рыцарями Круглого стола, «наполнялись зала сладостными ароматами, и перед каждым рыцарем оказались яства и напитки, какие были ему более всего по вкусу» (6,553). Единственное, что добавляется у Мэлори, по сравнению с Эшенбахом, это то, что чудо происходит в день Пятидесятницы, и говорится, что перед появлением Грааля рыцарей «осветила благодать Духа Святого» (6,552), а после таинственного появления яств они благодарят Иисуса Христа (у Эшенбаха же все восхищение относится к самому Граалю). Но и в этом благодарении опять звучит мотив чудесного ради чудесного:
«… нам надлежит горячо возблагодарить Господа нашего Иисуса Христа за чудеса, которые Он сподобил нас увидеть …» (6,553). Характерно и напоминание Кэя сенешалю Артуру, сделанное еще перед обедом: «… если мы теперь усядемся прямо за ваш пиршественный стол, мы тем нарушим древний обычай вашего двора, ибо прежде никогда не садились вы в этот день за обед, не увидев какого-нибудь чуда» (6,547). Таким образом, чудо превращается в любопытную диковинку, своего рода развлечение короля и его рыцарей, придворный обычай, исполнения которого ждут, как должного. И все же помимо чудесного ради чудесного и роскошного пира, в романе Мэлори встречаются и эпизоды «истинно божественной» заботы Грааля о своих рыцарях (в смысле подачи необходимого): питание Ланселота благодатью Святого Духа на корабле в течение месяца, который он проводил в молитве, и питание заточенных в темнице Галахада, Персива-ляиБорса.
С мотивом Грааля связаны сопутствующие ему предметы — копье и меч. Мотив меча гораздо более подробно дан в романе Мэлори. Сила и действенность меча зависит от веры рыцаря и его нравственных достоинств, причем эта зависимость иногда доходит до внешней парадоксальности. Так, надпись на мече гласит: «Кто всех больше будет мной дорожить, всех меньше найдет во мне проку […]И случится это лишь однажды» (6,616). Речь здесь идет, как и во многих других местах романа, о том, что упование на Творца должно быть больше упования на оружие, и тем самым меч становится истинным мечом только став мечом духовным — словом Божиим. Таким образом, можно установить связь этого предмета с пониманием знаменитых слов Христа о том, что Он принес на землю не мир, но меч. «Меч в этом месте — слово Божие или учение Христа. Принес Господь на замлю этот меч, то есть слово Своей проповеди, чтобы мы ежедневно боролись с дьяволом и пороками нашей природы» (3,166). А поскольку в Средневековье человек не ощущал разрыва между мирами видимыми и невидимыми, и потусторонние силы постоянно действовали в мире (чувственном) и часто — видимым образом, то и борьба с дьяволом и грехами могла получить вполне буквальную интерпретацию, тем самым если учесть специфику романа Мэлори, в котором абсолютно стирается грань между явью и видениями во сне, события, происходящие наяву, подчас имеют чисто символическое значение (как, например, битва Ланселота на стороне рыцарей замка против белых рыцарей, которая, как оказалось впоследствии, была лишь знамением Божиим и происходила между мужами грешными и мужами добродетельными). Таинственный меч, покоящийся на корабле, который «есть вера» (6,614), карал всех недостойных, осмелившихся прикоснуться к нему. Такая участь постигла и короля Пелеса, который был пронзен в оба бедра за свою дерзость. Если опять сравнить описания Грааля у Эшенбаха и Мэлори, то надо сказать, что Грааль Мэлори гораздо более эзотеричен.

Он является только верным, доблестным и безгрешным рыцарям. В этом отношении примечательна речь отшельника, обращенная к Ланселоту: «Но за то, что вы осмелились взыскать Его (Господа), будучи в смертном грехе, взыскать плоти Его и крови, вам не дано увидеть Его вашим смертным взором, ибо Господь не является грешникам, разве только им же на позор и на погибель» (6,570). В этом случае забываются слова Христа: «Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Мф.9,13). У Эшенбаха же видеть Грааль может всякий крещеный человек (рыцарь), а не единственный «пострадавший» от него — Анфортас, раненный отравленным копьем в наказание за распутство. При этом возмездие осуществляется через язычника, то есть Бог, скорее,попускает это ранение, чем Сам осуществляет его. В романе Мэлори увечья дерзким наносятся сверхъестественным образом. Эти кары схожи с ветхозаветными, постигавшими тех, кто пытался приблизиться в святыне — ковчегу Завета без должного благоговения и почтения (за подобное дерзновение был наказан Эве-лакв романе Мэлори).

Тема меча имеет большое значение в романе Мэлори. Появление меча — первое чудо, с которого начинаются дальнейшие приключения. Обладание этим мечом является признаком избранности рыцаря для служения Святому Граалю: вслед за тем как сэр Галахад без труда вынул из камня меч, некая дама сообщает Артуру, что ныне в его доме «объявился Святой Грааль» (6,551). Таким образом, обладание мечом — как бы ступень, ведущая к видению Грааля.
(Ланселот же, который, вследствие своей греховности, не должен был взыскать Грааля, лишается шлема, меча и коня, которые у него забирает рыцарь, исцеленный Граалем). У Эшенбаха Парцифаль тоже получает «богатырский меч» (после пиршества у Грааля). Интересно, что в обоих случаях мечи, выделяющие рыцаря из всех других, так или иначе связаны с увечным королем: у Эшенбаха этот меч принадлежал самому Анфортасу, а у Мэлори Галахад обретает меч Балина, которым тот нанес плачевный удар отцу Пелеса. Затем в ходе повествования появляется меч Давида, уготованный Соломоном «последнему в его роду рыцарю». Возможно, что отсылка к Ветхому завету делается из принципа «чем древнее, тем священнее», что, безусловно, является языческим мотивом.

В германской мифологии меч имеет огромное значение. Сам Артур, по легенде, утвердил свое владычество над Британией, сумев вытащить из лежащего на алтаре камня чудесный меч Экскалибр (или, по другой версии, добыв его с помощью Мерлина у владычицы озера). Как пишет Л.Гофф, «нет ничего удивительного в том, что железо […] наделяли чудодейственными свойствами». На средневековом Западе оно было редкостью и роскошью. Отсюда и унаследованная Западом от варварского, скандинавского и германского общества «традиция, которая делала из оружейника, наряду с золотых дел мастером, сакральное существо» (4,194). В романе Мэлори нет героя-кузнеца, но сами свойства меча, то, что он почти говорящий, ореол таинственности и благоговейного почитания вокруг него говорят о том, что меч остается сакральным предметом, созданным сверхъестественной силой и наделенным ей, обладать которым может только достойный. Таким образом, роль осязаемой драгоценной «вещности» в романе Мэлори играет меч. В связи с камнем Граалем у Эшенбаха говорилось о семантике камня, о его магических свойствах и связи с хтоническими силами. Меч добывается из или из-под камня, то есть меч — своего рода клад — отсюда его название в русских былинах: «меч-кладенец»). Карлики, мифология которых особенно развита в германо-скандинавской традиции, являются и хранителями кладов, и искусными кузнецами. Появление у Эшенбаха Грааля как камня (в то время как во французском оригинале, «Поисках Святого Грааля», это — священный сосуд) совершенно не случайно. Германским народам очень свойственен культ «вещности» и особое отношение к предметам этого мира. Пожалуй, только германский эпос строится вокруг добычи сокровищ, которые переходят от одних к другим, принося несчастье своим обладателям. Сокровища трактуются как воплощение власти, материализация «счастья» и «удачи» своего властелина. Существует множество примеров для иллюстрации архетипичного для Северной Европы поклонения вещественному миру. Это и живопись Северного Возрождения, в которой каждая вещь живет своей собственной жизнью, и чуткость к миру подземному, инфернальному (ярчайший пример чему — Босх), и то, что натюрморт появился в Голландии, а до этого одним из распостраненных сюжетов жанровых сцен был счет денег, где люди отходят на второй план, а центром картины становятся монеты. Естественным следствием этой тенденции является протестантизм с его сосредоточением человеческой деятельности на преображении мира, упорядочении его.

За образом Грааля встает другой, не менее значимый и яркий—философского камня. Философский камень — тоже идеал власти, могущества и богатства. В более рационалистической трактовке целью поисков философского камня является отыскание способа превращения металла в золото. Но кроме этого, философский камень — это путь к познанию истины, отысканию совершенства и достижению абсолютного состояния через очищение души. Свойства философского камня почти повторяют свойства Грааля. Например, свидетельство легендарного Гермеса Трисмегиста, который даже подчеркивает связь философского камня с Богом: «С помощью всемогущего Бога этот камень вас избавит и впредь охранит ото всех недугов, сколь бы серьезными они ни были, он охранит вас от тоски и от огорчений, ото всех напастей и ото всех скорбей, вредящих телу вашему, стесняющих ваш дух» (7,317). Лечебные свойства камня подчеркивает Арнольд из Виллановы: «Философский камень сохраняет здоровье, поддерживает бодрость, старику возвращает молодость [ .. . ] Если бы только умирающий мог взглянуть на камень, то, ослепленный красотой его и потрясенный его достоинствами, он воспрял бы, отринув увечья, в полном здравии. Будь он даже в агонии, и тогда бы он воскрес» (7,317). Эти слова очевидно перекликаются с описанием свойств Грааля у Эшенбаха: «Исполнен к людям доброты, // Грааль сохраняет их черты // До самой старости молодыми …» — и: «Достаточно лишь посмотреть — // И невозможно умереть // В течение недели!» (11,471). Кроме того, деяние алхимиков ощущается как деяние нравственное. В трудах по алхимии часто говорится об очистительном огне, с которым сопоставляется огонь плавильной печи и который уничтожает все страсти и суетные земные вожделения, чтобы алхимик явился, «как чистое золото в своем духе и осознал в себе новое небо и новую землю», — Джон Пордедж (7,110).
Об этом же пишет и современный оккультист Жюль Буа: «Я вижу в алхимии не столько химическое предприятие …, сколько прекрасную и страшную проблему духа, тяжелого и плотного под земной своей оболочкой и силой воли и страданием поднимающегося к своему лучезарному прототипу.

(. ..) История философского камня — это легенда души очищающейся, переходящей от бессознательности, от [ . . . ] знания путем страстей к торжеству воли и добродетели, это — история святых и героев …» (7,31). Таким образом, становится очевидной связь поисков философского камня с поисками рыцарей Святого Грааля, так как это — тоже, в еще большей степени, путь очищения души. Путь алхимика можно уподобить пути рыцаря (тем самым более в символических алхимических изображениях превращений и воздействий веществ обильно используются образы сражающихся рыцарей), но, в отличие от рыцаря, ищущего чудес и подвигов, постоянно перемещаясь в пространстве, и осуществляющего христианский путь спасения действиями, выраженными вовне, алхимик осуществляет свое деяние, не покидая своей лаборатории, и все приключения и чудеса происходят перед его глазами в реторте. Родственность Грааля и философского камня можно наиболее наглядно проиллюстрировать цитатой из Михаила Сендиговия: «Оты, эссенциальный огонь, великое драгоценное сокровище, ничем не исчислимое! Ты подаешь здоровье, долговременную жизнь, счастье, честь и богатство. Из тысячи один бывает ли когда достоин вместить тайны, в тебе сокрытые. Но просящему дает-ся»(7,138).
Если судить по одному этому восклицанию, произнесенному чуть ли не в молитвенном экстазе, то можно было бы говорить о почти полном тождестве философского камня и Грааля.

В феномене алхимии потрясает его универсальность и всеохваты-вание. В алхимии причудливым образом соединены химия и медицина, точность рецепта и художественная образность, религия и магия. Поэтому, несмотря на претензии на религиозный характер алхимических задач, в алхимии есть и богоборческие мотивы. Алхимик во многом — маг. Обладающий философским камнем или элексиром мудрецов не нуждается в Боге и спасении, так как он имеет все уже в этом мире. И здесь опять наблюдается связь философского камня с мотивом Грааля.

Особенно это ярко выражено в романе Эшенбаха, но и Мэлори не избег той же тенденции: цель поисков рыцарей сводится к отысканию священного Грааля, а Христос остается как бы вне их «взыскания». Пусть в первом случае Грааль — это заветный камень, а во втором — все же евхаристическая чаша, достигшие которой сподобятся видеть тайны Святой Евхаристии, но чаша остается лишь чашей, тем более и сама мотивация отбытия для «подвига во имя Святого Грааля», обещание Гавейна: «…не возвращусь ко двору, покуда не увижу священную чашу яснее, чем нынче» (6,553), — свидетельствует о том, что пределом стремлений является сам Грааль. О сомнительности символа Грааля с христианской точки зрения говорит то, что он предстает как исполнитель земных желаний и, прежде всего, как источник изобильной пищи, что роднит его с традиционными языческими символами изобилия. Возможно, само название замка, в котором находится Грааль (в романе Мэлори), — Корбеник — происходит от французско-валлийского «Cor(s) Benoit», «благословенный рог», то есть рог изобилия. А одна из версий происхождения названия «Graal» возводит его к ирландскому «сгуо», то есть «корзина изобилия».

Существует поверье, что Артур не умер, а превратился в ворона. «Ворон» по-валлийски — «Bran», как и имя верховного кельтского бога, который считался предком Артура. В валлийских сказаниях говорится о пиршестве на острове Гвалес (то есть в потустороннем мире), известном как «гостеприимство Благородной головы».
Сходные мотивы можно найти и вне кельтской мифологии, например, чудесная мельница Сампо. Обладание ею также связано с властью и превосходством (Калевалы или Похъелы) и изобилием. Лоухи прячет Сампо, которое выковал Ильмаринен (традиционный мотив кузнеца), в медной горе, где от него прорастают в глубь земли три длинных корня. Таким образом, Сампо связано со стихией земли и соотносится с образом мирового столпа или древа, то есть тоже центрирует пространство. Интересно, что в XIII веке появляются такие хронологические символы, как мельница и винный пресс, которые означали оплодотворяющую жертву Христову.

Для уяснения специфики и значительности символов изобилия для европейской культуры можно сопоставить их с теми же символами в русской традиции. Сразу напрашивается пример скатерти-самобранки, но этот образ имеет гораздо меньшее значение для русской культуры, чем, например, Сампо — для финской. Скатерть-самобранка — волшебный предмет, даруемый «помощником». А в большинстве сказок получение волшебного предмета — лишь эпизод, который никогда не имеет центрального и определяющего значения. Самобранка играет, скорее, бытовую роль. Мотивы клада в русских былинах тоже оказываются периферийными и, что характерно, как правило, ведут за собой не вражду и распрю, в итоге которых предмет не достается никому, а, наоборот, щедрость. Так, в некоторых былинах Илья Муромец, найдя клад, отдает его князю Владимиру, монастырям, церквям и сиротам.

Пожалуй, заключить перечисление образов, пересекающихся с Граалем, можно, остановившись на так называемом меде поэзии. Это — священный напиток, являющийся источником мудрости, поэтического вдохновения и магических сил. Мед поэзии был изготовлен карликами и затем похищен Одином. Медвяной росой покрыто и мировое древо Игграсиль, а у его корней находится источник мудрости, питающий древо и охраняемый великаном Мимиром. Существует предположение о том, что первоначально этот мед обладал и омолаживающим действием. Мед поэзии совмещает в себе свойства традиционного предмета человеческих стремлений: способность даровать магическую мудрость и молодость, укреплять жизненные силы; связь с центром и сущностью мира. Связь Грааля с мировым древом объясняет значительность этого символа. В романе Мэлори над ложем, на котором покоится меч, висят три веретена, сделанные из дерева, которое выросло из посаженной Евой ветви от древа познания добра и зла. По другой средневековой легенде, Святой Крест был сделан из древа, посаженного на могиле Адама.

Сампо, кстати, тоже сделано в том числе и из «кусочка веретенца». Веретено — символ судьбы, прядения нити жизни и, как выточенное из дерева, оно восходит к пра-символу мирового древа, являющего собой центр мира в онтологическом, аксиологическом и пространственном смысле, воплощение жизни этого мира как космоса и, следовательно, связанного с познанием его истины. Поэтому, будучи связанным с символом мирового древа, Грааль имеет сходную семантику и выступает как «воплощенье совершенства» (II) или «самое святое и самое верное на свете» (6). Языческие первосмыслы как бы получают в образе Грааля христианскую транскрипцию, высказываются на новом языке, но при этом почти что сохраняют свое первоначальное значение. Грааль, как и мировое древо, вмещает в себя смысловую первооснову мира, которая теперь воплощается в христианских образах: Рай, грехопадение, Боговоплощение, искупление, спасение. Но он именно вмещает ее в себя, а не указует на нечто, его превосходящее. Рыцарь обретает Христа в Граале, а не через посредство.

Теперь можно рассмотреть естественность появления мифологемы Грааля на почве указанных образов и обусловленность его возникновения, исходя из некоторых особенностей католичества, в среде которого неожиданным образом оказывается возможным существование германо- и кельто-языческих элементов. Как одну из основных отличительных черт католичества можно выделить его характер: обращенность к человеку и его земной жизни, что, конечно, отнюдь не препятствовало западным мистикам воспринимать религиозный опыт более созерцательного Востока. Л.П.Карсавин в своей работе по католичеству пишет: «… католическая идея церкви лучше всего может быть охарактеризована как идея единства человечества, царствующего над миром во Христе» (2,14). Оценив эту сторону католичества, можно понять его борьбу за мирскую власть, стремление к завершенности церкви в этом мире, выражающееся в чрезмерной, с православной точки зрения, догматизации учения, функциональном разнообразии и деятельном характере монашества. « . .. Монашество, в зачатках своих стремившееся к отдельному бытию, стало органом церкви, служащим целям нравственного воздействия на мирян (созерцательно-аскетические ордена), развития в лоне церкви абсолютных ценностей (научная деятельность монашества) и устроения всей земной жизни на началах нравственного идеала и Божьей любви (миссионерская, каритативная и пастырская деятельность)» (2,116). Католичество обосновывает и стремится освятить человеческую деятельность в миру, культуру, поэтому в католичестве разработаны два возможных пути к идеалу: монашеский и мирской. Характерно и появление так называемых «терцивриев» — религиозных обществ, члены которых обязуются жить согласно духу того или иного ордена и являются средним звеном между мирянами и монахами, а также орденов, члены которых дают монашеские обеты, но продолжают жить в миру, как , например, общество Иисуса. Центром католической догматики является христология, причем если Божественность Христа закреплена догматами, то Его человечество утверждается сверх того и культом Сердца Иисусова (2). Католической мистике свойственна потребность чувственного представления и эмоционального переживания духовного. С.Булгаков пишет: «Католический мир полагает наибольшей силой человечество Христа, притом распинаемого. Сораспинаться с Ним, сопереживая Его крестную муку, есть едва ли не самое существенное в мистике католичества, с его стигматизацией, молитвенным культом пяти язв и так далее» (1,183). Отсюда — и особый культ орудий страстей Господних, появившихся в XIII веке, что отразилось в обязательном присутствии рядом с Граалем копья, сочащегося кровью, при внесении которого в залу раздается всеобщий стон (в романе Эшенбаха). Несомненна и связь образа Грааля с католической традицией почитания Святых Даров вне причащения. Грааль почитается сам по себе. Даже если у Мэлори он перестает быть настолько самодовлеющим, как у Эшенбаха, и вслед за раскрытием тайн Грааля как тайн Евхаристии рыцарь может сподобиться более глубокого богопознания, все равно Грааль остается в центре внимания, он — необходимый вещественный посредник между Богом и человеком (как философский камень — посредник между совершенным золотом и несовершенными, «больными» металлами), и часть, даже — большая часть, поклонения рыцарей относится именно к нему. Следует отметить и то, что сюжет о поисках Святого Грааля был особенно распространен как раз в то время, когда в церковных кругах шли бурные дебаты в связи с Евхаристией. (Толкование доктрины Евхаристии было дано Латеранским собором в 1215 году).

По свидетельству Карсавина, в сотериологии «наиболее разработано (уже средневековыми схоластиками) учение о деле Христа как удовлетворении за грехи людей, то есть опять-таки сторона, связанная с обращенностью католичества к человечеству на земле» (2,55). «Равным образом при рассмотрении учения о Божьей воле, католические богословы преимущественно останавливаются на проблеме зла и греха. В учении о творении мира Богом главное внимание точно также обращено на проблемы, связанные с человеческой жизнью: на происхождение зла, природу человека, благодать и свободную волю» (2,54). Таким вниманием к земной жизни и историзмом католичества объясняется и распространенность в народе на средневековом Западе хилиазма, например, учения Иоахима Флорского о скором наступлении третьей эпохи — царства праведников (эта ересь явилась очень серьезным соблазном для католичества, хотя и была преодолена). Идея нисхождения небесного Иерусалима на землю и возможности блаженства здесь нашла свое воплощение и в образе Святого Грааля.
Резюмируя вышесказанное, можно выделить ряд черт, общих для Грааля в описаниях Эшенбаха и Мэлори:
1. являет собой первооснову или сущность мира, это — суть бытия, воплощенная в конкретном предмете и присутствующая наземле;
2. обладает центрирующим значением, мыслится как воплощение единства;
3. объединяет рыцарей вокруг себя, благодаря магнетизму, требует служения себе;
4. образует вокруг себя сакральное пространство, поэтому
5. появление его сопровождается определенным мистическим ритуалом;
6. подчеркивается его христианский характер, более или менее явная связь со Христом, хотя
7. он связан с дохристианскими символами изобилия, исполнения желаний, магической власти над миром.

В заключении подведем итоги. Грааль вещественен и, несмотря на смягчение этого мотива у Мэлори, целью стремлений является именно он, он ценен сам по себе. Грааль связан с первоосновой мира, он является воплощением сути бытия, самим совершенством и истиной. Его противоречивость заключается в том, что, языческий по происхождению и сохраняющий многие архаические мотивы (богатства, изобилия, магической власти, исполнения желаний, продления жизни и молодости), Грааль вбирает в себя некоторые христианские элементы и существует в культуре, всецело ориентированной на Бога. При этом христианская символика в нем воспринимается, скорее, как внешнее наслоение, чем существенное изменение, полной христианизации образа не происходит. Балансирование Грааля на грани язычества и христианства позволяет ему стать идеалом рыцарства и его обоснованием. Грааль строго сословен, достижение его возможно только для рыцарей, обретающих в нем полноту сакрального. Путь рыцаря к Граалю — это христианский путь спасения, осуществляющийся через совершение подвигов и непременные приключения. При этом в мифологеме Грааля отражаются перемены в представлениях о традиционных рыцарских добродетелях: от верности Богу — к вере и верности в христианском браке и любви к даме — к монашеским добродетелям девства, отказу от убийства, отвержению женщины как плотского искушения и почти полному растворению рыцарского идеала святости, когда традиционные рыцарские свойства становятся внешней атрибутикой. Так и Грааль из языческой драгоценной «вещности» у Эшенбаха преображается в евхаристическую чашу и доходит до почти полного тождества со Христом у Мэлори; мотив чудесного и диковинного в нем постепенно сходит на нет, чтобы в Граале открылось истинное чудо. Грааль Мэлори уже не просто сакрален, в нем присутствует сверхъестественная тайна, через него рыцарь-святой восходит к богообщению и видению божественных тайн. Но и в этом случае нельзя преувеличить христианскую окраску мифологемы Грааля: ведь его язычество до конца не изживается и у Мэлори, он остается вещественным посредником между Богом и человеком, необходимым звеном в этой связи, и рыцарю, не достигшему Грааля, определенные ступени богообщения закрыты.


Литература:
1. Булгаков С., прот. Православие. Киев, 1991.
2.КарсавинЛ.П. Католичество. Петроград, 1918.
3.Карсавин Л.П. Символизм мышления и идея миропорядка в средние века (XII—XIII века)//Монашество в средние века. Москва, 1992.
4. ЛеГоффЖ. Цивилизация средневекового Запада. Москва, 1992.
5. Мифологический словарь. Москва, 1992.
6. Мэлори Т. Смерть Артура. Москва, 1974.
7. Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. Москва, 1979.
8.ХейзингаИ. Homoludens. Москва, 1992.
9.Шпенглер О. Закат Европы. Москва-Петроград, 1923.
10. ШпренгерЯ., Инститорис Г. Молот ведьм. Саранск, 1991.
11. ФонЭшенбахВ. Парцифаль// Средневековый роман и повесть. Москва, БВЛ, 1974.

Журнал «Начало» №2 1995г. С-Пб.

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.